समण संस्कृतीचा इतिहास
समण परंपरा अतिप्राचीन
आहे. संस्कृत भाषेत समण शब्दाचे श्रमण असे रुपांतर करण्यात आलेले आहे त्यामुळे
अर्हाताही बदल झाला असून त्याचे ओढून ताणून मुळ अर्थाशी साधर्म्य प्रस्थापित करावे
लागते. समण या मुळच्या प्राकृत शब्दाचे भारतीय भाषांमध्ये वेग-वेगळे उच्चार आहेत.
मागधीमध्ये शमण, अपभ्रंश भाषेत सवणू असे या शब्दाला उच्चारले जाते. या शब्दाचे
पुढे संस्कृत रुपांतर ‘श्रमण’ असे केले गेल्याने मात्र अर्थातही स्पष्टता राहिली
नाही. संस्कृत हीच मुळची भाषा असे मानण्याचा प्रघात असलेल्या काळात श्रमण या
शब्दाचे वेगळे अर्थ लावले गेले. श्रमण हा शब्द “श्रम” या धातूपासून बनलेला असून
त्याचा अर्थ आहे कष्ट करणे, उद्योग करणे आणि जे असे कष्ट करतात ते श्रमण असा
सरधोपट अर्थ श्रमण या शब्दाचा केला गेला. वैदिकेतर तापसी व्यक्तींसाठी श्रमण हे
बिरुदही लावले गेले. पण समण धारेचे लोक शेतकरी-कामकरी यांच्या प्रमाणे कष्ट करणारे
नव्हते. वास्तविक जीवनात प्रत्येक जिवालाच ऐहिक किंवा पारलौकिक यशप्राप्तीसाठी कर्म
करावे लागते म्हणजेच कष्ट घ्यावे लागतात. दोन्ही प्रकारचे कष्ट अथवा श्रम वेगळे
असले तरी श्रमण शब्दातून तो भाव प्रकट होत नाही. त्या अर्थाने सारेच श्रमण म्हणता
येतील. पण ते तसे नाही. त्यामुळे श्रमण शब्द हा समनाचार निट अभिव्यक्त करत नाही.
त्यामुळे आपल्याला मूळ शब्द समण याचाच विचार करावा लागतो.
समण या शब्दाचा प्राकृत भाषेतील अर्थ आहे
“सर्वांकडे समदृष्टीने जो पाहतो तो समण”. भगवती आराधना (गाथा ७०, विजयोदया टीका)
या ग्रंथात समण शब्दाची व्याख्या करताना म्हटले आहे कि “सममणो” “समणो” समणस्य भावो
सामणनंI क्वचिदप्यनुगत रागद्वेषता समता सामन्न शब्देनोच्यते.” याचा अर्थ असा आहे
कि समणचा भाव सामन्न आहे. कोणत्याही गोष्टीचा राग
द्वेष न करणारी समता म्हणजे सामन्न. हरगोविंद सेठकृत प्राकृत शब्दकोशाताही
“सम दृष्टीने पाहणारा म्हणजे समण’ असा अर्थ दिलेला आहे. समण परंपरेतील मुलभूत तत्वद्न्यानाकडे
ओझरती नजर जरी टाकली तरी प्राकृत समण ह शब्द या परंपरेला अत्यंत योग्य पद्धतीने
अभिव्यक्त करतो हे आपल्या लक्षात येईल. तसे श्रमण या शब्दाने होत नाही. उलट ओढून
ताणून या शब्दाचा अर्थ परंपरेशी नेऊन भिडवावा लागतो. “परमसत्तेची कल्पना करून
त्यातच आपले श्रम स्थापित करतात ते किंवा परमसत्तेचे कल्पना न करता स्वसत्तेतच
आपले श्रम प्रस्थापित करतात ते” अशी एक व्याख्या डॉ. योगेशचंद्र जैन यांनी केलेली
आहे. संस्कृतमधील श्रमण हाच शब्द मुळचा असे मानले कि अशी ओढाताण होणे स्वाभाविक
आहे. प्रत्यक्षात प्राकृत भाषा या मुलाच्या असून संस्कृत ही ग्रांथिक कारणांसाठी
उत्तरकाळात विकसित करण्यात आलेली कृत्रिम भाषा आहे व या भाषेत प्राकृत शब्द
परिवर्तीत होतांना मूळ अर्थ हरपून बसतात हे लक्षात घेतले पाहिजे.
भारतात ही संस्कृती
अतिप्राचीन काळातच उदयाला आली होती असे पुरातत्वीय व ग्रांथिक पुरावे पाहून लक्षात
येते. वेदपूर्व काळात भारतात संघटीत धर्म ही कल्पना अस्तित्वात नव्हती. तसे कारणही
नव्हते. भारतात देशभर असंख्य टोळ्या विखुरल्या होत्या. काही टोळ्या प्रगत अवस्थेला
पोहोचत होत्या तर काही अद्यापही रानटी होत्या. सोन नदीच्या खो-यात ८०,००० वर्ष
एवढे पुराष्मकालीन पुरातन सांगाडे सापडलेले आहेत. भीमबेटका येथे इसपू ४०,००० ते
इसपू १०००० या काळातील पुरामानवाचे सांस्कृतिक जीवना लक्षात येईल अशी शैलचित्रे
सापडली आहेत. कोकणात याच काळातील खडकांवर कोरलेली कातळशिल्पेही असंख्य प्रमाणात
मिळालेली आहेत. किंबहुना संपूर्ण देशभर तत्कालीन मानवाने आपले अस्तित्व हत्यारे,
घरे, शैलगृहे, कलाकारी, कलात्मक वस्तूंच्या रुपात मागे ठेवलेले आहेत. माणूस त्या
काळात टोळी करूनच राहत होता. प्रत्येक टोळीने आपापले भौगोलिक क्षेत्र कधी लढून तर
कधी आसपासच्या टोळ्यांशी तह करून नक्की केलेले होते. प्रत्येक टोळीचे स्वत:ची ओळख
दाखवणारे टोळीचिन्ह असे. टोळीचिन्हे नंतर देवस्वरूपात अथवा देवकांच्या रुपात बदलली.
प्रत्येक टोळीचे आपापले समाजजीवन होते, प्रथा परंपरा होत्या. अस्मिता होत्या व
त्यामुळे आलेले टोळी-अहंकारही होते. आपापसात झगडे – लढाया या त्यांच्या जीवनाचा
स्थायीभाव होत्या.
शेतीचा शोध सरासरी दहा
हजार वर्षांपूर्वी लागला असे मानले जाते. मेहरगढ येथे इसपू ९००० मधील शेतीचा आद्य
पुरावाही मिळालेला आहे. मैदाने प्रदेशात आधी व नंतर नद्यांच्या खो-यात हा शोध
वेगाने पसरत गेला. काही ठिकाणी हा शोध स्वतंत्र रीत्याही लागलेला असू शकतो कारण मानवी
प्रवृत्ती या मुळात शोधक आणि निसर्गाचा जीवनाकुल उपयोग करून घेणा-या आहेत.
शेतीमुळे माणूस अधिक स्थिर झाला. तो स्थिर वस्त्या करून राहू लागला. शेतीसाठी
उपयुक्त अवजारे शोधणे त्याला भाग पडले. भटक्या पशुपालणाऐवजी बंदिस्त पशुपालन
अंगीकारणे ही (अपवाफ्दात्मक जमाती वगळता) त्याला भाग पडले. खरे तर शेतीच्या शोधाने
त्याचे जीवन बदलून गेले. जास्त गुंतागुंतीचे झाले. त्यामुळे त्याच्या आधी प्राथमिक
व गरजेपुरत्या असलेल्या भाषाही शब्दसंग्रह वाढत गेल्याने जटील व गुंतागुंतीच्या
होत गेल्या. अतिरिक्त उत्पादनाच्या व्यापाराचीही गरज भासू लागली. कुटुंबसंस्था
(विवाहसंस्था) याच काळात अपरिहार्य गरज बनली. माणूस आता स्थित झाल्याने टोळीनियम
आता लागू पडणारे नव्हते. म्हणून नैतिकतेच्या व्याख्याही बदलल्या. जुनी
समाजव्यवस्था लयाला जाऊन नवी समाज व्यवस्था आकार घेऊ लागली. व्यापाराने वाढलेल्या
संपर्कामुळे उपयुक्त शोध आणि सद्न्या वेगाने इतरत्र पसरू लागल्या. चाकाचा शोध असेल
कि बैलगाडीचा, अंकगणित असेल कि पुरातन मिथके याचा प्रसार इसपू ३१०० पर्यंत केवळ
भारतीय उपखंड नव्हे तर आशिया खंडात होऊ लागला. भाषांचेही एकमेकांवर प्रभाव पडू
लागले. एकमेकांची दैवते स्वीकारली जाऊ लागली. अर्थात हा स्वीकार करताना स्वत:चे
संस्कार अपरिहार्य झाले. माणूस टोळीजीवनात होता तेंव्हा त्याची आदिम दैवते होतीच.
ही दैवते नावे वेगळी असले तरी बव्हंशी सुफलान्ता विधीशी संबंधीत होती.
सुफलन म्हणजे
वंशसातत्यासाठीचे व जीवनावश्यक उत्पादनाचे (उदा. शेटी, पशुधन) प्रमाण
वाढवण्यासाठीचे तंत्रात्मक कर्म. शिवाय टोळीजीवनात माणसाला भेडसावणारा प्रश्न
म्हणजे मृत्यूचा. मग तो नैसर्गिक प्रकोपात आलेला असेल, रोगराईत आला असेल किंवा
युद्धात, अपघातात किंवा नैसर्गिक रीत्या. कोणत्याही टोळीची मनुष्यसंख्या कमी-अधिक
वेगाने कमी-जास्त होत असे आणि टिकण्यासाठी संख्या तर अधिक असणे गरजेचे होते.
त्यामुळे स्त्रीला महत्व आलेले होते कारण तिच्याशिवाय प्रजनन कोणी करू शकत नव्हते.
स्त्रीला आद्य देवी मानले गेले याचे कारण हेच आहे. स्त्रीच्या ठिकाणे अपार गुढभाव
वसतो अशी त्याची श्रद्धाच होती. तंत्रांचा उगम याच गुढभावाला दैवी मानत भारतात
सुरु झाली आणि वेगवेगळ्या तंत्रांनी तत्कालीन भारतीय जीवन व्यापले. भारतात स्त्री
हे शक्ती स्वरूपात पुजली जायची ती योनीपुजेच्य माध्यमातून. तोवर माणसाला प्रजननात
आपलाही सहभाग आहे हेच समजलेले नव्हते. यासोबतच पशु असतील, वृक्ष असतील,
नद्या-जलाशय किंवा गूढ नैसर्गीक आकार किंवा घटना असतील...माणसाने त्यांना
शुभा-shubh रूप देऊन प्रतीकात्मक पूजा सुरु केलेली होतीच. त्यांना संतुष्ट
केल्याखेरीज आपण आपत्तीविहीन जीवन जगूच शकणार नाही अशी त्याची भावना होती. आजही
त्यात फारसा बदल झालेला आहे असे नाही. स्वरूप फार फार तर बदललेले असेल. या आदिम
दैवत कल्पना आणि धर्मकल्पना विकसित होऊ
लागल्या त्या अशा. जगभरची पुरातन मिथके आणि दैवत कल्पना आपल्याला या कल्पनांनीच
पछाडलेल्या असल्याचे आपल्याला आढळून येते. शेतीने त्याला आगळेच स्वरूप दिले. शेती
उपजाऊ असल्याने शेतीचेही साधर्म्य स्त्रीशी कल्पिले गेले. तिचीही स्त्रीस्वरूपात
प्रत्यक्ष व प्रतीकात्मक पूजा सुरु झाली. उत्सवही सुरु झाले. तोवर पुरुषाच्या कधीच
लक्षात आले होते कि प्रजननात त्याचाही वाटा आहे. मग लिंगपूजा प्रतीकात्मक स्वरुपात
सुरु झाली. यातूनच पुढे शक्तीला पर्याय पण दोघेही एकाकार अशा शिव-शक्ती संकल्पनेचा
उदय झाला. दोघांची प्रतीकस्वरूपात पण आधी स्वतंत्रपणे नंतर एकाकार स्वरूपात पूजा
होऊ लागली. अर्थात या शक्तींची नावे शिव-शक्ती असतीलच असे नाही. किंबहुना प्रत्येक
भागात या सर्जनाच्या प्रतीकांना वेगवेगळी नवे दिली गेली असण्याचीच अधिक शक्यता
आहे. पण ही संकल्पना उदयकाळी तांत्रिक सुफलनतेशीच (Fertility) संबंधीत होती हे उघड
आहे. अगदी सुरुवातीला योनीपुजा स्वतन्त्रपणेच होत असे याचा पुरावा आता मध्य
प्रदेशातील सोन नदीच्या खो-यात सिधी जिल्ह्यात बाघोर येथे झालेल्या उत्खननात उपलब्ध
झाला आहे.
इसपू ९००० इतक्या
प्राचीन काळातील हा पुरावा आहे. एका पाशाणांनी बनवलेल्या चौथ-यावर विधीपूर्वक बसवलेली वाळूकाश्मात बनवलेली
योनीप्रतिमा मिळाली. नंतर अशाच प्रतिमा आसपासच्या कोल आणि बैगा या आदिवासी वस्तीमध्ये
मिळाल्या ज्या आजही पुजल्या जातात. त्या मानाने लिंग प्रतिमा या नंतरच्या आहेत हे
येथे लक्षात घेतले पाहिजे. सर्वात जुनी लिंग प्रतिमा मिळते ती हरप्पा संस्कृतीत.
तेथेच योनी-लिंगाचे सायुज्ज दर्शवणारी आज पूजले जाते तशी शिवलिंगप्रतिमाही प्राप्त
झालेली आहे. म्हणजेच शक्तीसम योनीपुजकांचा संप्रदाय भारतातच नव्हे तर जगभर अतिप्राचीन,
मनुष्य आदिम अवस्थेत होता तेंव्हापासून अस्तित्वात होता हे आता स्पष्ट झालेले आहे.
(Kenoyer, J. M.; Clark, J. D.; Pal, J. N.; Sharma, G. R.
(198). "An upper palaeolithic shrine in
India?")
जन्माच्या गुढाने जसे
मानवी मनावर अपार परिणाम केला त्यापेक्षा मृत्युच्या भयाने त्याच्यावर गडद छाया
घातली. मृत्यू का होतो आणि मृत्युनंतर काय या सनातन प्रश्नाने मानवाला
आरंभकाळापासून भेडसावले आहे. किंबहुना मानवी धर्म व तत्वज्ञान हे मृत्युभोवतीच
घोटाळत राहिले आहे असे म्हटले तरी ते वावगे ठरू नये. प्राचीन काळीच माणसाने
मृतांची अत्यंत शिस्तबद्ध दफने सुरु केली. मृत्योत्तर जीवनासाठी आवश्यक अशा वस्तू
ते त्याचे प्रिय पशुही त्याच्या सोबत दफन केले जाऊ लागले. भारतातील
पंचवीस हजार वर्षांपुर्वीपासुनाची उत्तर पुराश्मयुगीन मानवाची दफने ही आद्य
अंत्यसंस्काराची द्योतक आहेत. अश्मयुगाच्या अंतिम टप्प्यात म्हणजेच उत्तर पूराश्म
युगात मानवाने भटक्या आयुष्याकडून स्थिर आयुष्याकडे वाटचालीला सुरुवात केली. याच
स्थित्यंतराच्या उंबरठ्यावर मृत्यूनंतरच्या जगताची मानवी मनाला चाहूल लागलेली दिसते.
या उत्तर पुराश्मयुगीन दफनामध्ये अंत्येष्टी सामग्रीच्या स्वरूपात दगडापासून तयार
केलेली हत्यारे प्राण्यांची हाडे आभूषणे यासारख्या वस्तू पुरातत्त्व अभ्यासकांना
आढळल्या आहेत.
मृत व्यक्ती सोबत त्यांच्या
आवडीच्या वस्तू दान करणे किंवा त्यांच्या पुढच्या प्रवासासाठी त्यांच्यासोबत पुरणे
ही प्रथा प्राचीन काळापासून अस्तित्वात होती, हे
दर्शवणारे उत्तम उदाहरण भीमबेटका या ठिकाणी पाहायला मिळते. राजस्थान मधील बागोरा
येथे मध्याश्मयुगीन मृतदेह उत्तर-दक्षिण पुरल्याचे दफना मध्ये पाहायला मिळते. तर
गुजरातमधील लांघणाज याठिकाणी मध्याश्मयुगीन चौदा संस्कारित मानवी सांगाडे उत्खननात
सापडले. त्यातील 13 सांगाडे
हे पोटात बाळ ज्या स्थितीत असते त्या म्हणजे पूर्व-पश्चिम डाव्या कुशीवर पोटाजवळ
पाय दुमडून झोपलेल्या स्थितीत सापडले. तर एक सांगाडा मात्र सरळ पाय असलेल्या
स्थितीत सापडला आहे. येथेही दफना सोबत दगडी हत्यारे तसेच इतर वस्तू मिळालेल्या
आहेत. मुख्य बाब म्हणजे लांघणाज येथे मृतांसोबत कुत्रा पुरलेला सापडतो. मृत्युनंतरही
जीवन असावे व मृत्योत्तर जीवनात उपयुक्त अशा वस्तू आणि प्रिय प्राणी यांची सोबत
त्याला रहावी ही श्रद्धा वा भावना त्यामागे असावी. बगईखोर, सराई नहार या सारख्या उत्तर प्रदेशातील मध्याश्मयुगीन
स्थळांवर अनेक संस्कारित दफने मिळाली आहेत. येथील दफणे ही बहुतांश उत्तर-दक्षिण
पुरलेल्या स्थितीत आढळतात. तर काही पश्चिम-पूर्व अशी आढळतात. म्हणजे मृत्यची दिशा
कोणती याबाबतही प्रत्येक समाजात विशिष्ट कल्पना होत्या हे यावरून दिसून येते. या
दफना सोबत आभूषणे, शस्त्र
व हत्यारे यासारख्या वस्तू सापडल्या आहेत. मानवी उत्क्रांतीच्या इतिहासात मृत्यू
तसेच तत्संबंधी प्रथा परंपरांचा मागोवा घेताना प्रकर्षाने जाणवणारी गोष्ट म्हणजे
मृत्यूची भीती मानवी अस्तित्व बरोबरच उदयाला आलेली असली तरी मृत्युनंतरचे संस्कार
हे मानवी विकासासोबतच टप्प्याटप्प्याने विकसित होताना दिसतात. आद्य देवी-देवता या
मानवी मनाचे तत्कालीन उद्गार आहेत असे म्हणायला प्रत्यवाय नाही.
मृत्युच्या गुढाने मानवी
कल्पनाशक्तीलाही उधाण दिले आल्यास नवल नाही. मृतांचे जग असे कल्पनांत बनू लागले.
भूता-खेतांचा जन्मही त्यातूनच झाला. किंबहुना जगातील आद्य अवाढव्य बांधकामे
दफनस्थानेच आहेत हे इजिप्त, इराण वगैरे भागात आपण पाहू शकतो. हा एका अर्थाने मानवी
प्रज्ञेच्या विकासाचाच काळ होय.
पूर्वी युद्धे व्हायची
ती शिकार उपलब्ध असलेली अरण्ये आणि चराऊ कुरणांवरून. पण ती कायमची मालकी नसे. चारा
अथवा शिकार संपली कि टोळ्या दुस-या प्रदेशांच्या शोधात बाहेर पडत. शेतीने त्याला
स्थिर केले खरे पण त्यामुळे युद्धे थांबली नाहीत. सुपीक जमिनीवरून आणि पशुधनावरील
मालकीहक्काची युद्धे ही पुढची पायरी मानवाने गाठली. ऋग्वेदात आणि महाभारतात नोंदली
गेलेली बहुतेक युद्धे ही गोधनाला प्राप्त करून घेण्यासाठी झालेली आहेत. वैदिक हे
कृषी संस्कृतीचे बराच काळ भाग बनले नसल्याने पशुधन हेच त्यांचे सर्वस्व होते.
महाभारतातही त्याचे पडसाद पडलेले आपल्याला दिसतात. भारतीय लोकही शेतीबरोबरच
पशुपालन म्हत्वाचे मानत होते हे आपल्याला भारताचा आर्थिक इतिहास पाहिल्यावर लक्षात
येते. सुपीक प्रदेशावरही स्वामित्व प्रस्थापित करण्यासाठी नद्यांची खोरी अथवा
जलाशयाचे प्रदेश अंकित करण्यासाठीची युद्धे शेतीच्या विकासाबरोबरच सुरु झाली.
युद्द्धासाठी नवी कार्यक्षम हत्यारे, वाहतूकीसाठी प्राणी व साधने यांचाही विकास
होत गेला. युद्धात जिंकले कि लुट तर होताच असे पण लोकांना गुलाम बनवणे,
स्त्रीयांना दास बनवणे हे प्रकार सर्रास होऊ लागले. यातून दास प्रथेचाही उदय झाला.
आपल्या शारिरिक
दुर्बलतेला माणसाने आपल्या बुद्धीने मात करून जगण्याची संसाधने शोधली असली तरी
त्याच्यातील हिंसक आक्रमकता मात्र सर्वस्वी लोप पावलेली नव्हती. त्याने आपल्या
बुद्धीचा उपयोग जसा भौतिक संसाधने शोधण्यासाठी केला तसाच विध्वंसक कृत्यांना
परिणाम देण्यासाठीही केला. त्याचा आद्य शोध हा शिकारीसाठी पाषाण-हत्यारे बनवण्याचा
होता. एकीकडे सर्जन आणि जगण्यासाठी विध्वंसन हे त्याच्या व्यक्तिमत्वाचे दुहेरी
रूप झाले. शेतीच्या शोधाने मानवी वस्त्या स्थिर झाल्या तशी राजकीय व्यवस्थेचीही
गरज भासू लागली. टोळीकाळात प्रत्येकजन लढाऊ असे. स्त्रियाही. पण या नव्या
व्यवस्थेत लढाऊ वर्ग वेगळाच असला पाहिजे ही कल्पना जन्माला आली. स्त्रियांच्या
जबाबदा-या बदलल्या. मग आधी टोळ्यांचीच गणराज्ये, मग राज्ये आणि शेवटी साम्राज्ये
या कल्पना विकसित होऊ लागल्या. भाषा विकसित झाल्याने जीवनातील तात्विक प्रश्न,
पारलौकिक जीवनाबाबतचे प्रश्न, समाज नियमनाचे प्रश्न ते अगदी स्त्री-पुरुष
परस्परसंबंधाचे प्रश्न हे तत्कालीन सामाजिक चर्चांचे भाग बनू लागले. जातककथा
पाहिल्या तर गणराज्ये आपापसातही लढतच असत असे आपल्याला दिसते. गणराज्ये हे बव्हंशी
छोट्या व एककुलाच्या लोकांनी बनलेली असत. थोडक्यात गणराज्ये ही टोळ्यांचीच लोकशाहीप्रणीत
विकसित अवस्था होती. येथे सर्व निर्णय सर्व ज्येष्ठ एकत्र बसून घेत. एका अर्थाने
लोकशाहीचे हे आद्य स्वरूप होय. वैशाली, शाक्य, लीछवी आदी अनेक गणराज्ये
बुद्ध-महावीर काळातही अस्तित्वात असलेली दिसतात. राज्ये आणि साम्राज्येही
विस्तारासाठी लढण्यात मग्न असत. यात होणारी अपार हिंसा हे उपफल होतेच. हार-जीत,
मालकी-गुलामी, श्रीमंत-गरीब अशा असंख्य भेदात्मक स्थितीने भारतीयच नव्हे तर जागतिक
समाज वेढला गेलेला होता. या संघर्षात अनेक राज्ये-साम्राज्ये कोसळली तर नवी उभी
राहिली. स्थिर सामाजिक जीवनाने मानवी समस्या वाढवल्या, कमी केल्या नाहीत. सामाजिक
विषमता वाढणे स्वाभाविक होते कारण स्थिर झाल्याचा सर्वात मोठा दुष्परिणाम असा झाला
कि टोळीजीवनात नेहमी आटोक्यात राहणारी जनसंख्या विस्फोट झाल्याप्रमाणे वाढू लागली.
यातून शेतीक्षेत्र वाढवण्याची स्पर्धा आली. त्यात अरण्ये आकुंचित व्हायला सुरुवात
झाली. आणि सामाजिक आर्थिक विषमतेचा स्फोटही यातूनच झाला. अगदी कोण कोणत्या
क्षेत्रात राहतो यावरूनही सामाजिक दर्जा ठरू लागला. सुपीक प्रदेशात राहणारे आणि
जगण्यासाठी कमी श्रम करावे लागणारे श्रेष्ठ ठरू लागले तर कोरडवाहू भागातले
किंन्न्वा अजूनही अरण्यावासी राहिलेले आदिवासी’ लोक कनिष्ठ. मासेमारी, पशुपालन
करणारे स्थिर समाजापासून तुतालेलेच राहिले. स्थिर जगाशी त्यांचा जरी संबंध आला तरी
त्यांना प्रतिष्ठा मिळाली नाही.
दक्षिणेत वैदिक धर्म घुसन्याआधीच्या संगम (अथवा चंकम) वाड्मयावरून मरुत मक्कल-मरुदन (नद्यांच्या काठी शेती करणारा), कुर्रवल मक्कल (पर्वत क्षेत्रात अथवा अरण्यात राहणारा), मुल्लई मक्कल (पशुपालन करणारा धनगर-गवळ्यांचा वर्ग), न्येतेल मक्कल - नेयदल (समुद्रकिना-यावर राहणारा व मासेमारी करणारा) आणि पलई मक्कल - पालै (शिकारी वर्ग) असे पाच वर्ग आपल्याला दिसतात. ही प्रादेशिक व प्रदेश वैशिष्ट्यांनुसार उदरनिर्वाहाची साधने निवडणा-या लोकांचे वर्ग होत. उपजिविकेच्या साधनांमुळे प्रत्येक गटाची प्रादेशिक संस्कृती वेगळी बनली तरी भाषिक व आध्यात्मिक संस्कृती एकच होती हे आपल्याला संगम साहित्य्यावरुनच दिसते. असेच वर्ग आपल्याला उत्तरेतही दिसतात. किंबहुना हीच त्यावेळची समाजव्यवस्था होती. यात वैदिक धर्मात
दिल्याप्रमाणे नैसर्गिक उतरंड नसली तरी जीवनशैलीतील
अपरिहार्य फरकामुळे परस्परांकडे पहायचा दृष्टीकोन कधी उदार तर कधी अनुदार असल्याची
लिखित उदाहरणे आहेत. प्रतिष्ठीत हा शब्द मुळात अस्तित्वात तेंव्हाच येतो जेंव्हा
मानवी मनात विषमतेची भावना सुप्त अथवा जागृत स्वरूपात प्रकट होते.
म्हणजेच
शेतीने अनेक नव्या व्यवस्थांना जन्म दिला असला, मानवी जीवन सुसह्य व सुरक्षित केले
असले तरी असुरक्षितता कधीच कमी झाली नाही. उलट नव्या समस्या निर्माण होऊ लागल्या.
सिंधू संस्कृती तर उत्पादन आणि व्यापारामुळे आर्थिक दृष्ट्या उत्कर्षस्थानी पोचली
असली तरी संपत्तीचे वितरण समाजात सारखे असणे शक्य नव्हते. सिंधू संस्कृतीतील
सापडलेल्या नगरांच्या अवशेषांत गृहरचना आणि एकंदरीत नगररचना शास्त्र यावरून
एकंदरीत समाज म्हणून सधनता असली तरी सर्व सधन नव्हते हे स्पष्ट होते. थोडक्यात
समाजात स्वाभाविक किंवा अनैसर्गिक विषमता आलेली होती. स्थिर समाजाची ही अपरिहार्य
स्थिती आहे.
पण जेंव्हा
अशी स्थिती गंभीर होऊ लागते तेंव्हा प्रत्येक काळात मानवाने त्यावर उत्तर
शोधायाचाही प्रयत्न केला आहे. शिकार करणे सोपे जावे म्हणून पाषाणाची हत्यारे
शोधली, भयावर उतारा म्हणून दैवते शोधली, पुराकथा निर्माण केल्या, सामाजिक व राजकीय
व्यवस्था शोधल्या तो माणूस या नव्याने आपणच निर्माण केलेल्या स्थितीतून मार्ग
काढण्यासाठी कसलीही वैचारिक हालचाल करणार नाही असे घडणे एकंदरीत मानवी वृत्ती
पाहता अशक्य होते.
प्रतिमा पूजा,
निसर्ग पूजा, पूर्वज पूजा हे अदृश्य शक्तीना प्रसन्न करून घेण्यासाठी वा त्यांना
संतुष्ट करण्यासाठी सुरुवातीला पुरेसे वाटले तरी हे बाह्य मार्ग आहेत, खरा मार्ग
आंतरिकही असू शकतो याची जाणीव भारतीय विचारकांना फार प्राचीन काळीच झाली. अचिंत्य
शक्तीचा शोध बाहेर प्रतिमांमध्ये घेण्यापेक्षा आपल्या अंतर्मनाच्या सहाय्यानेच तो
घेता येईल असे वाटू लागल्याने विश्व आणि मानवी जीवन याचा अर्थ शोधण्यासाठी त्याने
बाह्य मार्गांप्रमाणेच आंतरिक मार्गही शोधले. योगाचा जन्म सिंधू संस्कृतीत
त्यातूनच झाला. सिंधू संस्कृतीत प्राप्त झालेल्या मुद्रांमध्ये प्रतिमापूजा जशी
दिसते तशीच आंतरिक योगसाधनाही दिसते ती त्यामुळेच. समण संस्कृतीने प्राचीन
कालापासून प्रतीमापुजेचा क्रमष: त्याग केला आणि योगसाधनामार्ग स्वीकारला. बौद्ध
अथवा जैन तीर्थकरांनी व भगवान गौतम बुद्धासाहित तत्कालीन समण संस्कृतीतील अन्य
बुद्धीवेत्त्यांनी मुर्तीपुजाच काय, पण सारे कर्मकांड नाकारल्याचे आपल्याला दिसते
ते यामुळेच. आंतरिक मार्गाचा हा विजय होता.
शिवाय सिंधू
संस्कृती वैभवाच्या परमोच्च अवस्थेला पोचत असतानाच त्याच वेळी समांतरपणे एक
वैचारिक चळवळ प्राथमिक अवस्तेत का होईना वेगवेगळ्या पद्धतीने विकास पाऊ लागली
होती. देव-धर्माच्या प्राथमिक कल्पना तर सर्व समाजात विकसित झालेल्याच होत्या पण
त्याला तात्विक अधिष्ठान नव्हते. भारतभर आद्य दैवतकल्पना समजू शकतील असे
पुरातत्वीय अवशेष मिळालेले आहेत. त्या काळच्या
सामाजिक कल्पना, धर्मकल्पना यांचा अंदाज आपल्याला येत असला तरी तत्कालीन
लोक काय विचार करत होते, त्यांचे ऐहिक व तात्विक विचार काय होते याचा आपल्याला
अंदाज येऊ शकत नसला तरी प्रत्यक्ष पुरातत्वीय प्रमाणे जी मिळतात त्यावरून आपण ते
लोक काय विचार करू शकत असतील याचाही तर्क करू शकतो.
समाजात नव्या
व्यवस्थेने घुसलेले दोष दूर करण्यासाठी कायदे करणे हा एक मार्ग होताच. पण मुळात
ज्यातून मानवी प्रवृत्ती समाजविघातक होतात त्या मानसिक तत्वांचा बिमोड कसा करायचा
या प्रश्नाने या आद्य विचारकांना भेडसावले असणे स्वाभाविक होते. त्यातूनच विविध
तत्वधारा भारतात निर्माण होऊ लागल्या. आरंभ काळातील चिंतन हे विखुरलेले, परस्पर
विरोधी आणि मर्यादित लोकांपर्यंत पसरणारे असणेही तेवढेच स्वाभाविक आहे. मुळात
भारतात (वा जगभरच) त्या काळात संघटीत धर्म ही कल्पनाच नव्हती. त्यांना कोणी
संस्थापकही नव्हता. हे धर्म विशिष्ट देवता, मंदिरे, कर्मकांडे आणि
परलोकजीवनाबाबतच्या जवळपास समान श्रद्धा या तत्वावर बनलेले होते. हे मुख्यता
लोकधर्म होते. ते प्रादेशिक नावानेच ओळखले जात, मग प्रदेशांतर्गत देवे-देवतादी
कल्पनांबाबत मतभेदही का असेनात. इजीप्सियन, सुमेरियन, असिरीयन, ऐर्यन (इराण),
ग्रीक वगैरे प्रांतातील धर्म हे त्या त्या प्रदेशाच्याच नावाने ओळखले जात.
भारताचेही तसेच होते. उत्तर, दक्षिण, पूर्व व पश्चिम भारतातील स्थानिक संस्कृती व
लोकधर्म वेगळे असले तरी ते सारे प्रादेशिक नावानेच ओळखले जात. या प्रदेशांत
वैचारिक तत्ववेत्ते पुढे आले तरी त्या तत्ववेत्त्यांच्या विचारधारेला भारतात “मत”
म्हणूनच ओळखत.
या तत्ववेत्त्यांसमोर
प्रारंभिक प्रश्न हे स्पर्धात्मक जगातले अपरिहार्यपणे निर्माण झालेले सामाजिक व
व्यक्तिगत दुख्ख व त्याचे निराकरण कसे करायचे? मृत्यू म्हणजे काय व मृत्योत्तर
जीवन म्हणजे काय? कर्म करणे श्रेयस्कर कि कर्म न करणे हेच योग्य? मोक्ष आहे कि
नाही? असल्यास कोणत्या प्रकारे जगल्यामुळे त्याची प्राप्ती होऊ शकते? ईश्वर किंवा
देव आहे कि नाही? असल्यास त्याचे नेमके स्वरूप काय आहे? कोणती समाजव्यवस्था
मानवाला सुखी बनवू शकते? समाजव्यवस्था दैवी आहे कि मानवनिर्मित? मुळात नियती म्हणजे काय? तिचे स्वरूप काय? ती
खरेच असते कि नाही? ती खरी असेल तर नियती अथवा भाग्य बदलवता येते कि नाही? हे विश्व
कोणी बनवले? ईश्वर एक आहे कि अनेक? व असे असंख्य नैतिक/तात्विक प्रश्न या आद्य
विचारकांसमोर उभे थकणे स्वाभाविक होते. प्रत्येक विचारकाने आपापल्या वकुबाप्रमाणे
उत्तरेही शोधली असतील. आज ती आपल्याला उपलब्ध नसली तरी जी विचारपरंपरा आपल्याला
पुढेही सुरूच असल्याचे दिसते त्यावरून आद्य स्वरूपातील काही प्रकारच्या तत्वधारांची
तरी कल्पना आपल्याला येऊ शकते. यातील काहे विचारकांनी आंतरिक मार्ग शोधले तर
काहींनी बाह्य. आंतरिक मार्ग ध्यान-चिंतन-योग यातून जातो असे मानणारा वेगळाच वर्ग
उदयाला आला. काहींनी गृहस्थ्वी जीवनाचा/सुखोपभोगान्चा त्याग करून भटकंतीचा मार्ग
निवडला. काहींनी ब्रह्मचर्य, वासनांवर नियंत्रण ठेवणे हा मार्ग निवडला. काहींनी
नियतीवाद निवडला तर काहींनी नियतीचाच निषेध करत योगमार्गाद्वारे आत्मज्ञानप्राप्तीचा
मार्ग निवडला. योग ही समण संस्कृतीने जगाला दिलेली महान देणगी आहे. आपापल्या
उपास्य देवतांचीच आराधना करणे हा तुलनेने सोपा मार्ग असंख्य लोकांनी पत्करलेला
होताच पण त्या मार्गालाहे शिस्तबद्ध तार्किक रूप देण्याचा पर्यंत करणारे तत्वद्न्य
याच काळात जन्माला आले आणि हा काल होता अदमासे इसपू ३०००. या काळात सिंधू संस्कृती
उत्कर्षाकडे चाललेली होती. गंगेचे खोरे, गोदेचे खोरे ते कृष्णा-कावेरीचे खोरे या
सर्व भागात कोणत्या ना कोणत्या प्रकारे वैचारिक चळवळ निर्माण झालेली होती. हे
वैचारिक नेते अगदीच अलिप्त असत असे नाही. ते एकमेकांच्या सहवासात येत. वाद चर्चा
करत. कोणाला शिष्य तर कोणाला गुरु करत. नाही वैचारिक पटले तर स्वतंत्र रस्ता चालत.
नव्या विचाराच्या अधीन होत. उत्तर दक्षिणेत
प्राचीन कालापासून व्यापारी संपर्क असल्याने वेगवेगळे विचार देशभर पसरायला वेळ
लागत असलं तरी विचार-वितरण होत असे.
ही जी वैचारिक
चळवळ निर्माण झाली ती संघटीत अर्थात नव्हती. ती बव्हंशी व्यक्तीनिष्ठ होती. पण
पुढे काही वैचारिक गटाचे संघही बनू लागले. आपण कोणत्या मताचे हे ठळकपणे समजावे
यासाठी विशिष्ट आभूषणे अथवा चिन्हे लेवू लागले. भटके असणे अथवा अरण्यवासी असणे, निर्वस्त्र अथवा अत्यल्पवस्त्र असणे तसेच खाण्या-पिण्यावर बंधने असणे
अशी काही वैशिष्ट्ये विविध विचार-साधना संप्रदायांनी विकसित केलीच आणि साधनेचे
अनेक मार्ग शोधले. काही गट मुर्तीपुजेलाच तांत्रिक अधिष्ठान देत अध्यात्मिक
प्रगतीचा मार्ग शोधत होते तर काही गत मूर्तीपूजा त्याज्ज्य मानत चराचरात ईश्वर
भरला असल्याच्या श्रद्धेने आपली विशिष्ट साधना करत. जग ईश्वराने बनवलेले नाही तर
ते तत्वांनी बनले आहे असा विचार सांख्य लोकांनी प्रसृत केला तर विश्व हे अनादी
असून ना निर्माण झाले आहे ना कधी नष्ट पावणार आहे असाही विचार निर्माण होऊन विकारांवर
विजय मिळवणे हाच मनुष्याला देवत्व अथवा उच्चत्व प्राप्त करून देण्याचा एकमेव मार्ग
आहे हा विचार असलेल्यांचाही गट बनला. जैन धर्माची पाळे-मुळे याच तत्वविचारात
जातात. जवळपास २० हून अधिक जैन तीर्थंकर इसपू १२०० च्या आधीच होऊन गेले. प्रत्येक
तीर्थकराने तत्वाविचारात काही ना काही नवी भर घातल्याचे आपल्याला मिथके वगळून
पाहता स्पष्ट दिसते.
हे सारे होत
होते ते केवळ सिंधू संस्कृतीच्या परिघात असे मात्र नाही. सिंधू नदीच्या खो-यासोबतच
किनारी भूप्रदेश, गंगा-यमुना-ब्रह्मपुत्रा ते दक्षिणेत कावेरीच्या खो-यात
कृषीपद्धतीने आलेल्या स्थिर जीवनाने व विदेश व्यापाराने सुबत्ता आलेली असल्याने
वैचारिक प्रबोधक/शोधक यांचा उदय सर्वत्र होणे अपरिहार्य होते. रूढ होत चाललेल्या
काही कुप्रथांना विरोध करत राहणे हाही काही विचारकांचा मार्ग होताच. “मुनी” ही
नंतर अर्थ विस्मृत झालेली सद्न्याही त्याच काळात निर्माण झाली. जो मनन करतो आणि
मौन राहतो तो मुनी. ऋषी म्हणजे वेदमंत्रांचा द्रष्टा अथवा
ऋचा लिहिणारा असा मूळ रूढार्थ. मुनी हा शब्द अतिप्राचीन असून प्राचीन महान चिंतक
हे मुनी म्हणून ओळखले जाऊ लागले. पुढे वैदिक धर्मीय भारतात आल्यानंतर
त्यांच्याकडील ऋषी ही संकल्पना मुनीन्शीही जोडत “ऋषी-मुनी” ही जोडसद्न्या निर्माण
झाली. मुनी शब्दाचा स्वतंत्र अर्थ धूसर होत गेला. खरे तर हे दोन्ही शब्द दोन
विभिन्न संस्कृतीचे निदर्शक आहेत. मुनी हा शब्द अधिक व्यापक आणि अर्थगर्भ आहे हे
लक्षात घ्यावे लागते.
या सर्व
काळातील तत्कालीन लेखन आज उपलब्ध नाही. त्यामुळे प्रत्येक विचारगटाची भूमिका आज
लक्षात येत नसली तरी पुराणांनी जपलेल्या प्राचीन स्मृतीमधून आपण अनेक अंदाज बांधू
शकतो. त्यासाठी फक्त अद्भुतरम्य कथांतून नीट अन्वयार्थ काढावा लागतो. पण त्याकडे
जाण्याच्या आधी हे आवर्जून सांगितले पाहिजे कि या सर्व विचारकांचा दृष्टीकोन
मानवाचे हित होण्यासाठे काय इष्ट हे शोधणे आणि सांगणे हाच होता. मार्ग वेगळे असू
शकत होते. पण समभावाने पहायचा दृष्टीकोन समान होता. किंबहुना तोच त्यांच्या
विचारक्रांतीचा पाया होता. त्यामुळे या वैचारिक चळवळीला “समण” चळवळ असे अभिधान
मिळणे स्वाभाविक होते आणि ते तसे झालेही. जैनांचे आद्य तीर्थंकर वृषभनाथ या
चळवळीच्या आरंभ काळातच झालेले असल्याने व आज तेच आपल्या स्मरणात असल्याने या
चळवळीला त्यांनी एक नवा आयाम दिला होता हे आपल्याला त्यांच्या पुराणकथांतूनही
दिसणा-या जीवनावरून दिसते. किंबहुना भारतातील शिव-शक्ती प्रधान लोकधर्माशी वृषभनाथ
यांच्या जीवनाशी जी सांगड घातले गेलेली आहे ते पाहता रूढ समाजाशी एकदम फटकून न
राहता त्यांनी नवे तत्वज्ञान प्रसृत कसे केले असावे याचा अंदाज येतो. समतेच्या
तत्वद्न्यानाच्या आरंभकाळात ते आवश्यकही होते. अन्यथा इतर अनेक प्राचीन विचारशाखा
नष्ट झाल्या तशी वेळ याही विचारधारेवर आली असती. पण सुदैवाने तसे झालेले नाही.
वैदिक धर्म
भारतात प्रवेशलाही नव्हता त्या काळातील ऐतिहासिक घटनांच्या स्मृती भारतीय
पुराणांनी जतन करून ठेवलेल्या आहेत. कालौघात त्यातील प्रक्षेप, विकृतीकरण अथवा
गैरसोयीचा भाग गाळणे या अपप्रवृत्तीपासून पौराणिक साहित्य मुक्त नाही. किंबहुना
वैदिक साहित्य असो कि येथील मुलसाहित्य ते या दोषांमासून अलिप्त राहिलेले नाही.
तरीही चिकित्सेचे हत्यार हाती घेत साक्षेपी दृष्टीने मुळचे नेमके काय असू शकेल
याचा आपण नक्कीच शोध घेऊ शकतो. अर्थात ही सोय वैदिक साहित्यात नाही. मुळात वैदिक
धर्म भारतात सनपूर्व १२०० नंतर आला. भारतीय ऐहिक, वैचारिक संस्कृती त्याच्या फार
पूर्वी वैभवाच्या शिखरावर पोचलेली होती. समण विचारधारांनी वेगवेगळ्या
तत्वद्न्यानाच्या, संप्रदायांच्या आणि जीवनहेतूंच्या माध्यमातून लोकधर्मातूनच
आलेल्या लोकांचे वैचारिक व आध्यात्मिक प्रबोधन करण्याचे कार्य विस्तृत केलेले
होते. पुराणे ही वेदपूर्व वैचारिक चळवळ समजून घेण्यास मदत करतात. असे असले तरी
काही वैदिक विद्वान वेद हेच समण परंपरेचे स्त्रोत होत असे आग्रहपूर्वक सांगतात.
उदा. आपल्या “वैदिक संस्कृतीचा इतिहास” या ग्रंथात तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री जोशी
पृष्ठ क्र. ३५३ वर एकीकडे म्हणतात कि, “बौद्ध व जैन धर्म म्हणजे वैदिक परंपरेच्या
विरुद्ध बंड करून निघालेली हिंदुंचीच पाखंडे होत.” तर दुसरीकडे लगेच म्हणतात कि
“बौद्ध व जैन धर्माचा वैदिक धर्माशी असलेला ऐतिहासिक संबंध अगदी निकटचा आहे.” (पृ.
३५८)
वस्तुत: हे
दोन्ही धर्म वैदिक धर्माविरुद्ध बंड म्हणून उदयाला आले किंवा दोन्हे धर्म वैदिक
परंपरेतूनच ऋण घेत उदयाला आले ही दोन्ही विधाने भ्रामक व अनैतिहासिक आहेत त्यासाठी
आपल्याला वैदिक साहित्यात समण संस्कृतीचे काही चित्र मिळते काय हे पाहण्याची
आवश्यकता आहे.
वैदिक धर्मसाहित्य
भारतीयांना
आपला सर्वच इतिहास वेदांमध्ये शोधायची एक अनिवार हौस असल्याने आपण वैदिक
साहित्याचाही या संदर्भात विचार करणे क्रमप्राप्त आहे. वैदिक धर्म भारतातच स्थापन
झाला कि प्राचीन इराणमध्ये याबाबत काही भारतीय वैदिक विद्वान परस्परविरोधी मते
मांडत असतात. लो. टिळक तर वैदिक आर्यांचे मूलस्थान उत्तर धृवाजवळ शोधात असत. युरोपियन
विद्वान आर्यांचे मूळ आजही मध्य आशियामध्ये शोधात आहेत. आर्यांच्या अथवा
इंडो-युरोपियन भाषा बोलणा-यांचे मूळ स्थान नेमके कोणते हा प्रश्न मात्र गेले
पावणेदोनशे वर्ष हिरीरीने संशोधन व चर्चा होत असली तरी अद्याप सुटलेला नाही. शिवाय
प्रत्येक वैदिक अथवा वैदिकवादी लेखक/संशोधक वैदिक काळाबद्दल अत्यंत अभिमानाने बोलत
असतो, परंतु हा वैदिक काळ नेमका कोणता व कोणत्या प्रदेशात होता आणि वैदिक काळाची
वैशिष्ट्ये काय याबाबत मात्र सोयीस्कर मौन पाळलेले असते. खरे तर अगदी पुरातत्वीय व
भाषाशास्त्रीय दृष्टीनेही भारतात “वैदिक काळ” म्हणता येईल असा काळ अलगपणे काढून
दर्शवता येत नाही. (हिंदू धर्म व वैदिक धर्माचा इतिहास, संजय सोनवणी, प्राजक्त
प्रकाशन) भाषेबद्दल बोलावे तर संस्कृत अथवा वैदिक भाषेचे लिखित अथवा शिलालेखीय
पुरावे इसवी सनाच्या पहिल्या शतकानंतरच मिळतात. अगदी श्रुत यज्ञ केल्याचे इसपू
पहिल्या शतकातील शिलालेख आहेत तेही प्राकृतात आहेत, वैदिक भाषेत नाहीत. अगदी इसपू
सहावे शतक ते इसवीसनाचे तिसरे शक्तक या प्रदीर्घ काळात नाण्यांवरही कोठे वैदिक
चिन्ह मिळत नाही कि लिप्यांकित नाण्यांवर वैदिक भाषेचे पुसटसेही दर्शन मिळत नाही. प्राकृत
भाषेचे लिखित पुरावे किमान इसपू सहावे शतक एवढे मागे जातात. सिंधू संस्कृतीची
भाषाही पुरा-प्राकृत असावी या निष्कर्षाला विद्वान आलेले आहेत. तरीही वेद आणि
वेदकाळ याबाबत एवढे गारुड निर्माण झालेले असावे अथवा केले गेले असावे ही
आश्चर्याचीच बाब होय! खरे तर इतिहासाची कालक्रमरेखा जी आज आखण्यात आलेली आहे ती
प्रत्यक्ष पुराव्यांवर टिकत नाही. वेदकाळाचे गारुड फार मोठे आहे पण हा काळ नेमका
कधी होता हे पुराव्यांच्या आधारावर कोणी सांगू शकत नाही.
मध्य आशियातील गवताळ प्रदेशातून आर्य वंशाच्या पराक्रमी आणि
सांस्कृतिक दृष्ट्या पुढारलेल्या लोकांनी गटागटाने बाहेर पडत भारत ते युरोप असा
अवाढव्य मुलुख व्यापला, त्यांनी स्थानिकांवर विजय मिळवून त्यांच्यावर आपली
पुरा-इंडो-युरोपियन भाषा व संस्कृती लादली असा सिद्धांत गेली पावनेदोनशे वर्ष
जागतिक पातळीवर नुसत्या चर्चेत नाही तर त्या सिद्धांताने हिटलरसारख्या
कृरकर्म्यालाही जन्माला घातले आहे. त्यानंतर आर्य हा शब्द “वंश” म्हणून वापरायचे
बंद झाले असले तरी आर्यभाषागट सिद्धांत या नावाने तो आजही चर्चेत असतो. संस्कृत
भाषेचे जन्मदाते आर्य असून भारतातील (व आशिया ते युरोपमधील) भाषा या आर्यभाषा
प्रभावीत आहेत असे हिरीरीने सांगण्याचा प्रयत्न केला जातो. या सिद्धांतात आक्रमण, स्थलांतर असे अनेक
बदल केले गेले असले तरी मुळ सिद्धांत कि आर्य हेच सर्व संस्कृतीचे जन्मदाते आहेत
कथनात मात्र बदल केला जात नाही. फार फार तर आर्यांनी स्थानिकांवर सत्ता गाजवणे
सोपे जावे यासाठी त्यांच्याकडून काही सांस्कृतिक उधा-या केल्या असे सांगितले जाते.
उदा. अनार्यांचा सहवास उपयुक्त वाटला म्हणून एतद्देशियान्चा शिव आर्यांनी
स्वीकारला व त्याला पावन करून घेतले असे तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री जोशी यांनी
आपल्या “वैदिक संस्कृतीचा विकास” या ग्रंथात म्हटले आहे.
खरे तर आर्य या टोळीपरत्वे अर्थ बदलत्या सज्ञेखाली वावरणारे अनेक
गट मध्य आशियात होते हे सत्य आहे. ते अवेस्ता आणि ऋग्वेद या ग्रंथात येणा-या
असंख्य उल्लेखांवरून स्पष्टही होते. याच भागातील किमान ४० टोळ्यांचा उल्लेख दोन्ही
ग्रंथात येतो. शत्रू टोळ्यांना ते अनार्य घोषित करत. उदा दाशराद्न्य युद्धात
जेंव्हा ऋग्वेदातील महत्वाची पुरू टोळी शत्रू गटात गेली तेंव्हा तिची संभावना
अयज्जू (यज्ञ न करणारे) व अनार्य म्हणून केली गेली. झरथुस्ट्र तर एकाच
वेळीस स्वत:ला दस्यूही म्हणे आणि आर्यही. म्हणजे प्रत्येक टोळी अथवा धर्माने आर्य, अनार्य, दास-अस्यु
या संज्ञा वेगवेगळ्या अर्थाने वापरल्या असे दिसून येईल.
आजकाल संघपुरस्कृत विद्वान वैदिक धर्माचे निर्माते भारतीय मुळाचेच
आहेत असे सांगण्याचा हिरीरीने प्रयत्न करत असतात. सिंधू संस्कृतीचे निर्मातेही
वैदिक आर्यच असे प्रतिपादन करून आपले सांस्कृतिक वर्चस्व कायम ठेवण्याचा प्रयत्न
करत असतात. पण त्याला खुद्द ऋग्वेद व त्याच्याच समकालीन लिहिला गेलेला अवेस्ता
कसलेही समर्थन पुरवत नाहीत. याचे कारण म्हणजे अवेस्ता आणि ऋग्वेदात येणारा भूगोल
समान असून टोळ्यांची नावेही समान आहेत. आर्य, परशु, पार्थ, तुरीया (तुर्वसा) पख्त, भलानस यासारख्या
टोळ्यांचे प्रदेश आपण अरिया,
पर्शिया, पार्थिया, तुराण, पख्तुनीस्तान, बलुचीस्तान (बोलन खिंडीचा प्रदेश) या नावावरून सहज ओळखू शकतो. याचाच अर्थ
ऋग्वेद व अवेस्त्याचा भूगोल हा आजचा उत्तर आणि दक्षिण अफगाणिस्तान (प्राचीन
पर्शिया किंवा इराण) आहे. ऋग्वेदात जशी सरस्वती आहे तशीच ती अवेस्त्यानेही हरेवेती
या नावाने उल्लेखलेली आहे. ही नदी आजही सिस्तान खो-यातून वाहते व तिचे आधुनिक नाव
हेलमंड आहे.
या दोन्ही धर्मात अग्नी हाच केंद्रबिंदू असून पारशी धर्माचा यस्न
आणि वैदिक धर्माच्या यज्ञात कर्मकांडात्मक काही फरक असला तरी मूळ गाभ्यात काही फरक
नाही. नोढस गौतम हा ऋग्वैदिक ऋषी पारशी धर्माचा संस्थापक झरथुस्ट्राशी
विवाद करायला गेला होता हा उल्लेख अवेस्त्यात आला तर आहेच पण खुद्द झरथ्रूष्टाचे
नावही ऋग्वेदात आलेले आहे. या दोन धर्मात (व अन्यही टोळीधर्मांत) वर्चस्वासाठी
संघर्ष होतेच. झरथुस्ट्राचा धर्म
असुरकेंद्रित असल्याने ऋग्वेदात जे देव-असुर संघर्षाचे उल्लेख येतात ते या दोन
धर्मातील संघर्षांचे रुपकमय विवरण होय असे विद्वान मानतात.
झरथुस्ट्री धर्माला आधी विश्तास्पासारखा
राजा आश्रयदाता म्हणून मिळाल्याने धर्माची वाढ होत गेली. हा राजाही ईश्ताश्व या
नावाने ऋग्वेदात अवतरतो. इतकेच काय झरथुस्ट्राचा अंत अग्नीमंदिरात जळून झाला या घटनेचा उल्लेखही तीनदा ऋग्वेदात
आला आहे.
अवेस्त्याची भाषा आणि ऋग्वेदाची भाषाही बरेच साम्य दाखवते. पुढे
भारतात आल्यावर येथील प्राकृत भाषांचा संस्कार होऊन एक वेगळीच संकरीत भाषा निर्माण
झाली. “प्राकृत व पाली भाषांचा इतिहास” या पुस्तकात मी याबाबत विस्तृत चर्चा
केलेलीच आहे. भाषिक, भौगोलिक व ऐतिहासिक घटनांमधील साम्ये पाहता वैदिक धर्माचा जन्म
भारतात झाला असल्याची सुतराम शक्यता नाही हे उघड आहे. मग हा धर्म आणि त्या धर्माचे
मुळ लोक भारतात कसे आले? आक्रमक म्हणून कि शरणार्थी म्हणून? या दोन प्रश्नांवर आपल्याला थोडक्यात
विचार करायचा आहे.
त्या काळात कोणतेही धर्म वाढत ते राजाश्रयाने किंवा युद्धात विजय
मिळवून आपला धर्म लादल्यामुळे. दाशराद्न्य युद्धाचा मुळ हेतूही धर्मप्रसार होता.
या युद्धात वैदिक सुदास राजा विजयी झाला असला तरी वैदिक धर्माला मात्र नंतरच्या
काळात उतरती कळा लागली. द्रुह्यु, पर्शु आणि पुरु टोळ्या एके काळी वैदिक धर्माचे सहायक होते. नंतर
त्यांनी वैदिक धर्माचा त्याग केला. नंतरच्या ऋग्वेद आणि वैदिक साहित्यातून यातील
टोळ्यांचे उल्लेख गायब झाल्याचे तर दिसतातच पण खुद्द पुरुंबाबतही अनादरच व्यक्त
करण्यात आला आहे. सुदासाच्या काळात वैदिक धर्माचा –हास झाल्याने नंतरच्या वैदिक
साहित्यातून त्याचीही उचलबांगडी करण्यात आली. मनुस्मृती तर त्याला तिरस्काराने “शुद्र” (म्हणजे अनार्य)
म्हणते. या युद्धानंतर वैदिकांवर एवढी अवनती कोसळली कि नंतरच्या काळात वैदिक ऋषींना ज्या
पणींचा द्वेष केला त्यांच्याकडुनच दाने स्विकारायची वेळ आलेली दानस्तुतींवरुन
दिसते.
पण याच काळात झरथुस्ट्री
धर्म मात्र वाढत्या राजाश्रयाने पसरत चालला होता. झामयाद यस्टमध्ये
जो भुगोल विस्ताराने आला आहे तो सिस्टन प्रांताचा आहे. याच प्रांतातुन हेल्मंड
(सरस्वती) नदी वाहते. तिच्या जलक्षेत्राची सखोल माहिती यात येते. ही नदी हमाऊन (ऋ.
समुद्र) या तळ्यात विसर्जित होते. याशिवाय या नदीच्या परिसरात असलेले पर्वत व अन्य
प्रदेशांचीही माहिती यात येते. हिंदुकुश पर्वत मध्याला, बाजुलाच अरिया, मार्जियाना, ड्रांगियाना आणि
भारत-इराण सीमेवरील गांधारपर्यंत हा भुगोल यात आलेला आहे. याचाच अर्थ असा की
झामयाद यस्टच्या काळात (अंदाजे इसपू १२०० ते इसपू १०००) झरथुस्ट्री
धर्माने दक्षीण अफगाणिस्तानवरही, म्हणजेच वैदिकांच्या मुळ आश्रयस्थानावरही वर्चस्व मिळवले होते
त्याशिवाय अन्य अवेस्त्यात न येनारी एवढी सखोल माहिती आली नसती. पुढे झरथुस्ट्री
धर्माची व्याप्ती पर्शियापर्यंत झालेली दिसते. ( AVESTAN
GEOGRAPHY by G. Gnoli, http://www.iranicaonline.org/articles/avestan-geography)
म्हणजेच वैदिकांचे मुळ स्थानही आता झरथुस्ट्री धर्माने
व्यापले होते. अनेक वैदिकांनी त्या धर्मात प्रवेश केला तर जे कट्टर वैदिकाभिमानी
होते त्यांनी मूळ स्थान सोडायला सुरुवात केली. काही वैदिकांना सरस्वती नदीचा प्रदेश सोडून हिंदुकुश ओलांडत भारतात कसे यावे
लागले याचीही स्मृती एका पुराकथेच्या रुपाने शतपथ ब्राह्मणाने जपून ठेवली आहे.
किंबहुना वैदिकांच्या स्थलांतराची ही एकमेव कथा वैदिक साहित्यात येते व ही बाब
लक्षणीय आहे. शतपथ ब्राह्मणात (श. ब्रा. १.४.१, १४-१७)
येणारी ही कथा अशी-
"सरस्वती नदीच्या तीरावर
राहणा-या विदेघ माथवाच्या मुखातून अग्नी पडल्यावर तो अग्नी पृथ्वीला (अरण्यांना) व
नद्यांना जाळीत (कोरड्या करत) पुर्वेकडे निघाला. विदेघ माथव व त्याचा पुरोहित गौतम
राहुगन त्या अग्नीच्या पाठोपाठ निघाले. तो अग्नी शेवटी उत्तरगिरीतुन वाहणा-या
सदानीरा नदीजवळ आला. अग्नी या नदीला सुकवू शकला नाही. ब्राह्मणांनी ही नदी कधीही पुर्वी
ओलांडलेली नव्हती. विदेघाने अग्नीस विचारले की मी कोठे राहु? तर अग्नीने उत्तर दिले की या नदीच्या पुर्वेकडे रहा. तेंव्हा
सदानीरेच्या पुर्वेची जमीन दलदलीची व लागवडीखाली नव्हती." ही कथा सांगून
याच्या शेवटी विदेहाचा राजा माधवाशी विदेघ माथवाचा संबंध जोडण्यात आला आहे. असे
असेल तर मुळातच विदेह माधव असे नांव न घेता विदेघ माथव असे घ्यायचे कारण काय हा
प्रश्न निर्माण होतो. उत्तरकाळात राजाश्रयासाठी विदेह प्रांताशी विदेघ माथवाच्या मूळ
स्मृतीचा ओढून ताणून संबंध जुळवण्यासाठी पुराकथेचा उपयोग
केला गेला आहे हे निश्चित आहे. असं
वापर वैदिकांनी नंतरच्या काळातही निरलसपणे केल्याचे असंख्य पुरावे उपलब्ध आहेत.
शतपथ ब्राह्मणात विदेघ हे प्रांताचे नांव नसून खुद्द माथवाचे पहिले नांव
आहे. त्या वेळीस माथव हीच एखादी टोळी असू शकते. माथव हा शब्द मधुवरुन आलेला नाही
यामुळे माधव व माथव याचा काहीएक संबंध नाही. पण असे प्रकार पुढेही
वैदिकांनी केल्याचे आढळत असल्याने यात विशेष नवल वाटून घेण्यात अर्थ नाही.
या कथेतील वैदिक पुराकथनात्मक शैली लक्षात
घेता समोर येणारी बाब ही की सरस्वती (हरहवती) नदीच्या काठावर कोणी विदेघ माथव
नांवाचा राजा अथवा टोळीप्रमुख रहात होता व गौतम राहुगन हा त्याचा पुरोहित होता.
त्यांनी सपरिवार एके दिवशी (अथवा रात्री) सरस्वती नदीचा किनारा सोडला व हिंदुकुश
पर्वत (उत्तरगिरी म्हणजे हिमालय नव्हे. गिरी हा शब्द कमी उंचीच्या पर्वतांसाठी
वापरला जातो. हिमालयाचा उल्लेख प्राचीन साहित्यात हिमवत अथवा हिमवन असाच येतो.)
ओलांडत सिंधू नदीच्या पार हे लोक एका नदीजवळ आले. हा प्रदेश उजाड व दलदलीचा होता.
या नदीच्या पुर्वेला त्यांनी वस्ती केली. येथवर कधीही यज्ञ (वैदिक धर्मीय) आलेला
नव्हता हे कथेतच स्पष्ट आहे.
येथे हा प्रश्न निर्माण होतो
की मुळात विदेघ माथव, त्याचा
पुरोहित गौतम राहुगन आणि त्यांचा परिवार किंवा समस्त टोळी असे अचानक सरस्वती
नदीच्या काठावरुन का निघाले असतील? या प्रश्नाचे उत्तर आपण
अहुर माझ्द्याचा, म्हणजेच झरथुस्ट्र धर्माच्या विस्तारात
पाहिले आहे. बव्हंशी वैदिक टोळ्यांनी स्वेच्छेने अथवा जबरदस्तीने झरथुस्ट्री
धर्मात प्रवेश केला खरा पण जे कट्टर वैदिक होते त्यांनी मात्र धर्म जतनासाठी
स्थलांतर करणे पसंत केले. अग्नी विदेघ माथवाच्या तोंडात होता (म्हणजे उघड नव्हता)
हे शतपथ ब्राह्मणातील कथा हेच आपल्याला सांकेतीकपणे सांगते. म्हणजेच ही मंडळी
झरथुस्ट्री लोकांपासुन लपून छ्पून अफगाणिस्तानातुन निघून गांधार (हिंदुकुश) ओलांडत
भारतात आली हे यावरून सूचित होते. अशी कोणत्याही धर्माच्या आक्रमणानंतर अथवा
छळानंतर धार्मिकांनी केलेली अनेक स्थलांतरे इतिहासाने नोंदवून ठेवलेली आहेत.
त्यामुळे याच स्थलांतराचे आश्चर्य वाटण्याचे कारण नाही. देव-असूर युद्धात पराजय
झाला असला तरी आत्मगौरव/अस्मिता जपण्यासाठी विजयच कसा झाला हे सांगितले गेलेले
असले तरी ते ऐतिहासिक वास्तव दिसत नाही.
सरासरी
इसपू एक हजारच्या आसपास ही घटना घडली असावी असे आपल्याला अन्दाजीता येते. वैदिक
धर्मीय आपली संस्कृती घेऊन येथे आले ते आक्रमक म्हणून
नव्हे तर शरणार्थी म्हणून. नंतर इस्लामी आक्रमणामुळे झरथुस्ट्री
धर्माच्या अनुयांनाही जसा भारतात आश्रय घ्यावा लागला तसेच प्राचीन काळी वैदिक धर्मियांबाबत
घडले होते आणि त्याचे लिखित पुरावे उपलब्ध आहेत.
या वरील वैदिक पुराकथेवरून हे सिद्ध होते कि
वैदिक आर्य हे ना आक्रमक होते ना स्थलांतरीत होते. ते शरणार्थी होते. स्थानिक
लोकांशी जुळवून घेण्यासाठी त्यांनी आपल्या तथाकथित अपौरुषेय साहित्यात अनेक बदलही
केले. त्यामुळे वेद व तदनुषंगिक वैदिक साहित्य हा अंतिम पुरावा होऊ शकत नाही.
तरीही आपण त्याचाही आढावा घेणे आवश्यक अशासाठे आहे कि अनेक जैन विद्वानांनीही
त्याचा आधार घेत आपले विवेचने केलेली आहेत.
सर्वात
आधे वैदिकांनी आपला मुक्काम सिंधू नदीच्या पूर्व भागातील शुद्र (सुद्द) टोळीच्या
भागात टाकला. पुढे ते हळूहळू कुरु-पांचाल-शूरसेन या भागात स्थिर झाले. मगध
प्रांतात वैदिक गेले असले तरी मगध प्रांतात महावीर-बुद्ध काळी त्यांचे मुळात त
वर्चस्वच निर्माण झालेले नव्हते त्यामुळे त्या धर्माच्या विरोधात बंड करण्याचा
कसलाही संबंध नव्हता. वैदिक वर्चस्व असलेला आर्यावर्ताचा भूगोल मनुस्मृती, बौधायन
धर्मसूत्र, पातन्जलीचे महाभाष्य इत्यादी ग्रंथांतून आलेला आहे व तो कसल्याही
स्थितीत गंगा-यमुना संगमाच्या पलीकडे (पूर्वेकडे) नव्हता हे उघड आहे. किंबहुना
वैदिकांना मगध प्रांतात दीर्घ काळ प्रवेश निषिद्ध होता. किंबहुना मगध प्रांताला
वैदिकानी असुरांचा प्रदेश मानले होते. मगधाचा ऐतिहासिक राजवंश असलेल्या श्रेणिक
बिम्बीसाराचा ओढा जैन आणि बौद्ध यांच्याकडे सारखा होता. त्याच्या वैदिक धर्मनिष्ठेचा
एकही पुरावा उपलब्ध नाही. इसपू ३५० मध्ये साम्राज्य निर्माण करणारे नंद घराणे हे
वैदिकांनी शूद्रच मानले, म्हणजे वेदबाह्य मानले. वस्तुत: नंद घराणे जैन धर्माचे
पाठीराखे होते. चंद्रगुप्त मौर्याने नंद घराण्याला परास्त करून स्वत: साम्राज्य
निर्माण केले पण त्यानेही उत्तरकाळात जैन धर्म स्वीकारला. त्याचाही वैदिक धर्माशी
संबंध नव्हता. आर्य चाणक्य ही कल्पोपकल्पित व्यक्ती त्याचा गुरु म्हणून सांगितली
जात असली तरी ती सहाव्या शतकातील मुद्राराक्षस नाट्यातील एक काल्पनिक पात्र आहे.
इसपु १८५ मध्ये पुष्यमित्र श्रुन्गाची सत्ता येईपर्यंत मगधात वैदिक धर्माचे
अस्तित्वच नव्हते. त्यामुळे समण परंपरा वैदिक परंपरेतूनच निर्माण झाली, वेदाविरोध
करायला निर्माण झाली असे म्हणण्यात ऐतिहासिकता नाही. किंबहुना समण परंपरा भारतात
अगदी स्वतंत्रपाने आणि वेदपूर्व प्राचीन काळातच निर्माण झाली होती आणि त्या
परंपरेचा वैदिक परंपरेशी दुरान्वयानेही संबंध असू शकत नाही हे एक वास्तव आहे.
प्रसिद्ध अभ्यासक जोहान्स ब्रोंकहोर्स्ट म्हणतात कि, जैन व बौद्ध धर्म हे वैदिक
धर्माच्याच शाखा आहेत अशी मान्यता असली तरी ते खरे नाही. हे दोन्ही धर्म वैदिक
धर्माच्या प्रभावक्षेत्रापासून दूर असलेल्या भागात जन्माला आले. वैदिक
तत्वद्न्यानाचा आधार आणि जैन-बौद्धांच्या तत्वद्न्यानाचा आधार परस्परविरोधी आहे. ( Brahmanism: Its place in ancient
Indian society
by
Johannes Bronkhorst, p. 362, https://www.academia.edu/34720252/Brahmanism_Its_place_in_ancient_Indian_society
)
वास्तव असे आहे कि कोणी काही घेतले असेल तर ते येथील शिव आणि समण
संस्कृतीपासून वैदिकांनी घेतले व आपलेच म्हणून मिरवण्यात धन्यता मानली. वेदांना संन्यास
मान्य नाही. अपत्यहीन पुरुषाला व त्याच्या पुर्वजांना मुक्ती मिळत नाही असाही
सिद्धांत असल्याने ब्रह्मचारी संकल्पना त्यांचे होती असे म्हणण्यात अर्थ नाही.
महाभारतात येणारी जरत्कारू ऋषीची कथा व ऋग्वेदातील अगस्ती-लोपामुद्रा संवाद या
दृष्टीने पहायला हरकत नाहे. आत्मा ही कल्पना वैदिकांना भारतीयांशी परिचय होईपर्यंत
माहित नव्हती. ऋग्वेदात “आत्मन” हा शब्द येतो पण तो स्वत: किंवा नजीकी लोकांना
अथवा देवतांना उद्देशून. त्यात “आत्मा” या शब्दाने जे ध्वनित होते ते होत नाही.
योग हा शब्दही ऋग्वेदात येत नाही. “युज” हा शब्द येतो पण तो शब्द घोड्यांना रथाला
जोडण्यासाठी जे जू वापरले जाते त्याला उद्देशून. योग हा अर्थ त्यात नाही. अनेक अशा
समण संस्कृतीतील बाबी आहेत वा तत्वे आहेत जी ऋग्वेदाला सर्वस्वी अपरिचित आहेत.
वैदिक कर्मकांड सर्वस्वी यज्ञाभोवती फिरते. विश्वोत्पत्ती ते मानावाजा जनं वैश्विक
आद्य यज्ञात परमपुरुषाला बळी देण्यातून झाला असे त्यांचे विश्वोत्पत्ती तत्वज्ञान
आहे. (पहा, पुरुषसुक्त, ऋ. १०. ) नासदीय
सूक्तात गूढता आणि अज्ञेयवाद आहे पण ते विश्वनिर्मितीबाबत मौन अथवा संदेहात्मक आहे.
असे असूनही समण संस्कृती वेदांतूनच निर्माण झाली असा जो दावा केला जातो तो गैर
आहे. कारण मुळात समण संस्कृती वेदपूर्व आहे हे आता सिद्ध झालेले आहे, तेंव्हा
नंतरच्या वेदांतून अथवा वेदविरोध करायला ती निर्माण झाली असे म्हणणे गैर आहे. Sramana Tradition या ग्रंथात श्री. जी.सी. पांडे
(१९७८) म्हणतात कि वैदिक साहित्यातील उपनिषद साहित्यावर समण विचारांचा पगडा आहे. ते
पुढे म्हणतात कि खरे तर पाश्चात्य विद्वानांनी वेद हेच मानवी प्रतिभेचे आदिम
उद्गार आहेत हे गृहीतक धरल्यामुळे त्यांचे लेखन हे वेदाधीश्ठीत आहे, पण वास्तव तसे
नाही. नि हे खरेही आहे. वेदांचा भौतिक सुख आणि शक्ती प्राप्त करण्यासाठीचा अविरत
आटापिटा आणि भौतिक आयुष्याच्या पार असलेला आंतरिक शोध याचा कोठेच मेळ बसत नाही.
वैदिक मंडळीने आपला बाह्यात्कारी शोध हा आंतरिक बनवण्याचा प्रयत्न केला असेल तर तो
केवळ समण तत्वांच्या सान्निध्याने हे उघड आहे. पण ते मान्य न करता सारे काही
वेदनिर्मित दाखवण्यासाठी वैदिकांनी कसोशीने प्रयत्न केले. ते पुढे असेही म्हणतात
कि संन्यास हे कल्पना वैदिकांनी उशीरा स्वीकारली पण ती वानप्रस्थाश्रामाच्या
रुपात. त्यांनी गृहस्थाश्रमाचे महत्व मात्र अबाधित ठेवले. थोडक्यात प्रवृत्तीपर
मार्ग हे वैदिक धर्माचे अधिष्ठान होते, निवृत्ती त्यात बसतच नव्हती.
जोहान्स
ब्रोंकहोर्स्ट म्हणतात, "आपल्या पतन काळात भोवतालच्या
धार्मिक आणि राजकीय वातावरणात तगुन राहण्यासाठी वैदिक धर्मियांनी कर्म आणि
पुनर्जन्म अशा अनेक तात्विक सिद्धांताची स्थानिक धर्मातुन उसनवारी केली आणि वैदिक
धर्माची पुनर्मांडणी करायला सुरुवात केली. आधीच्या सामुहिक यज्ञांची जागा
व्यक्तीगत यज्ञांनी घेतली. याच काळात (इसपू दुसरे शतक ते इसवी सनाचे पहिले शतक)
स्थानिक तंत्रांतुनच उसनवारी करुन अथर्ववेदाची रचना करुन अथर्वन ब्राह्मणांना
प्रतिष्ठा प्राप्त करुन देण्याचा आणि तेच मुळचे, अतिप्राचीन आहे असे दाखवण्याचा प्रयत्न केला. एका अर्थाने
वैदिक धर्माने केलेली ही तडजोड होती आणि त्यातून वैदिक धर्माचेही रुप बदलले. पण
आपण उसणवारी केली आहे हे वदिक धर्मियांनी कधीही मान्य केले नाही. उलट बौद्ध व जैन
धर्म हे वेदांमधुनच कसे निर्माण झाले आणि वेदानुकुल आहेत हे दर्शवण्यात त्यांनी
धन्यता मानली. उपनिषदांवर योग, तंत्र आणि श्रमण संस्कृतीचा
पगडा स्पष्ट दिसत असतांनाही उपनिषदांची मालकी "वेदांगे" म्हणत स्वत:कडे
घेतली. हे होण्याला कारणीहूत झाले त्यांनी वैदिक कर्मकांड (उदा. अश्वमेध, राजसुय) यज्ञांबद्दल राजेलोकांत निर्माण
केलेले अनावर आकर्षण आणि त्यांना राजव्यवहारात प्राप्त झालेल्या अधिकाराच्या संधी.
धर्मांतरीत वैदिकांचीही त्यांना यात मोठी मदत झाली. चवथ्या शतकापासून भारतात वैदिक
धर्माने अन्य धर्मांना दुय्यम बनवण्यात तर कोठे त्या धर्मांत शिरुन त्या धर्मांचा
पाया खिळखिळा करण्यात यश मिळवले". (Brahmanism: Its place in ancient Indian society, Johannes
Bronkhorst, Contributions to Indian Sociology 51, 3 (2017))
ब्रोंकहोर्स्ट
यांचे निरीक्षण पुरेशे बोलके आहे. पण असे करतांना आपण एक
सांस्कृतिक गोंधळ निर्माण करून अकारण बुद्धिभेद निर्माण करत आहोत याचे त्यांनी भान
ठेवले नाही. असे असले तरी समण संस्कृतीचे निदर्शक काही उल्लेख वैदिक वाड्मयात
मिळतात. अगदी मगधातील स्तुपान्चेही उल्लेख मिळतात. त्यावरून आपल्याला काय दिसते हे
आपण तपासून पाहूयात.
वैदिक
व्रात्य
व्रात्य नेमके कोण होते याबाबत विद्वानांत
अनेक मत-मतांतरे आहेत. व्रात्य हा शब्द वैदिक साहित्यात इतक्या परस्परविरोधी
अर्थाने वापरला गेला आहे कि गोंधळ होणे स्वाभाविक आहे. वर्णसंस्कारलोप झालेले
वैदिक म्हणजे व्रात्य या अर्थापासून ते व्रत करणारे व्रती म्हणजे व्रात्य,
समूहातून च्युत झालेले ते व्रात्य (पाणिनी अष्टाध्यायी ४/३/५४). लाट्यायन
श्रौतसूत्रानुसार (८/५/२) व्रातीन म्हणजे लुटमार करून जगतात ते आयुधजीवी म्हणजे
व्रात्य, तांड्य ब्राह्मणानुसार लाकडी तख्त असलेल्या गाडीतून, हाती बिनादोर किंवा
बाण नसलेले धनुष्य घेऊन हवे तिथे फिरणारे आणि नृत्य, संगीत इ. विद्या समूहाला
शिकवणारे ते व्रात्य अशा अनेक व्याख्या आपल्याला पहायला मिळतात. मनुस्मृतीत (१०,
२१-२३) मध्ये ब्राह्मण, क्षत्रीय व वैश्य संस्कारलोप झाल्याने समाजच्युत झालेले ते
व्रात्य असून त्यांची संतती हीन जातीय मानली आहे. ‘सावित्रीपतित’ झाल्यामुळे-म्हणजे
उपनयनाच्या संस्काराचा लोप झाल्यामुळे –जातिभ्रष्ट
झालेले असतात, ते ‘व्रात्य’ होत, अशा आशयाचा निर्देश मनुस्मृतीत आलेला आहे (२·३९). अधम, पतित, पाखंडी, भटक्या अशा
लोकांची गणनाही व्रात्यांमध्ये केली जात असे. अथर्ववेदातील
पंधरावे कांड हे ‘व्रात्यकांड’ असून, त्यात
व्रात्यांचा गौरव केला आहे. ह्या कांडाच्या नवव्या व दहाव्या सूक्तांत म्हटले आहे
की, सभा, समिती, सेना आणि सुरा ज्याला अनुकूल आहे, असा व्रात्य
ज्या राजाकडे अतिथी म्हणून जातो, त्या राजाने त्या व्रात्याला
स्वत:पेक्षा श्रेष्ठ समजून त्याचा सन्मान करावा. अथर्ववेदातील
व्रात्य आत्मध्यानी योगी असून वेगळ्या प्रकारचे यज्ञ करणारे आहेत. व्रात्यांना ‘महादेव’
असेही म्हटले गेले आहे. हे व्रात्य आर्यच असून वेगळ्या प्रकारचा यज्ञ करीत असत असे
पंचविश ब्राह्मणानुसार दिसते. पण त्यांचे यज्ञ हे वरुनादी वैदिक देवांना उद्देशून
नसून अन्य देवाला उद्देशून असत. शिवाय त्यांच्या यज्ञात सोमाचा समावेश नसे. पण
त्याच वेलीस रुद्र ही त्यांची प्रमुख देवता होती व रुद्राला त्याचमुळे व्रातपती
म्हटले गेले आहे सेही परस्परविरोधी विधान केले गेले आहे. रुद्र ही उशीराका होईना
वैदिक दैवतांमध्ये सामील केली गेलेली देवता होय. फारफारतर भारतात येण्यापूर्वीही
एखादा व्रात्य गट अफगाणिस्तानात असू शकेल जो नंतर आर्याच्या धर्मात सामील झाला, पण
ऋग्वेदात मात्र व्रात्य समाज कोठेही अवतरत नाही. त्यामुळे हे मतही संशयास्पद आहे. पुढे
व्रातपती ही सद्न्या गणपतीला अर्पण करण्यात आली.
व्रात्य ही एक भटकी जमात होती हे लोक मुळात आर्यवंशाचेच होते परंतु
आर्यांच्या समाजव्यवस्थेपासून फुटून निघालेले आणि त्यामुळे तिच्यापासून पूर्णतः स्वतंत्र असे जीवन जगणारे होते, असे मत आल्ब्रेख्त वेबर ह्यांनी व्यक्त केले आहे. मॉरिस ब्लूमफील्ड ह्यांच्या मते व्रात्य हे
आर्यवंशीय परंतु अब्राह्मण जमातीतून आर्य ब्राह्मणांमध्ये आलेले लोक होत. पण हे
आणणे “संस्कार” केल्याखेरीज होत नसे. तांड्य ब्राह्मणात (१७.२-४) केलेली व्रात्यस्तोम
यज्ञाची रचना त्यासाठीच, म्हणजे धर्मांतर करण्यासाठी केली गेली. आरंभीच्या काळात
वैदिक धर्मियांनी एतद्देशीय अनेकांना धर्मप्रचाराद्वारे आपल्या धर्मात घेऊन कोणता
ना कोणता वर्ण बहाल केला. असे करतांना त्यांना काही विधीन्च्या निर्मितीची गरज
होती.
सिंधूच्या खोऱ्यात राहणारे लोक
व्रात्यच होते,
असेही मत
व्यक्त करण्यात आले आहे. मोहें-जो-दडो येथील उत्खननात सापडलेल्या एका मुद्रेत तीन
मुखे कोरलेली असून त्यांतील एक पुरुषाचे, दुसरे स्त्रीचे आणि तिसरे त्यांच्या पुत्राचे आहे, असे निरीक्षण नोंदविण्यात आले
असून ही त्रिमूर्ती म्हणजे व्रात्यांचा देव असावा, असाही तर्क केला जातो.
वैदिक वाङ्मयात व्रात्यांची जी
वर्णने आलेली दिसतात,
त्यांनुसार
व्रात्य हे उघड्या युद्धरथात बसून संचार करीत धनुष्य, भाले अशी आयुधे ते जवळ बाळगीत
डोक्याला पागोट्यासारखे शिरस्त्राण, अंगावर तांबडे काठ असलेली वस्त्रे, पांघरायला दोन घड्या घातलेले
मेंढ्याचे कातडे असा त्यांचा वेश असे. त्यांचे नेते करड्या रंगाची वस्त्रे परिधान
करीत आणि गळ्यात चांदीचे अलंकार घालीत व्यापार वा शेती ह्यांपैकी ते काहीच करीत
नव्हते आर्य ब्राह्मणांची भाषाच ते असम्बब्धपणे बोलत असे वैदिक वाड्मय सांगते.
सामवेदाच्या तांड्य ब्राह्मणामध्ये व्रात्यांना शुद्ध करून
आर्य ब्राह्मणांत समाविष्ट करण्यासाठी करावयाच्या ‘व्रात्यस्तोम’ विधीचे वर्णन आहे (१७.१.४). येथे
व्रात्यांचे चार प्रकार सांगितले आहेत : (१) आचारभ्रष्ट, (२) नीच कर्मे करणारे, (३) जातिबहिष्कृत आणि (४)
जननेंद्रियाची शक्ती नष्ट झालेले. ह्या चार प्रकारच्या व्रात्यांसाठी चार
व्रात्यस्तोमही सांगितलेले आहेत. ह्या सर्व व्रात्यस्तोमांचे विधान अग्निष्टोम
यागाप्रमाणे आहे. काही ठिकाणी शूद्र पिता आणि
क्षत्रिय माता ह्यांच्या संततीसही व्रात्य म्हणून संबोधिले जात असे, असे दिसते.
काहींच्या मते व्रात्य हा भारतातील एक आर्येतर समाज होता. त्याच्यात विद्वान, सदाचारी, सतत भ्रमण करीत
राहणारे असे ‘अर्हत’ आणि लोकांना पीडा देणारे, त्यांना लुटणारे
‘यौध’ असे दोन मुख्य वर्ग होते अशीही माहिती वैदिक साहित्यात मिळते.
वरील आणि इतर अशा अनेक परस्परविरोधी व्याख्या व
विवरणे पाहून वैदिक समाजातील संस्कार लोप झालेले वैदिक ते व्रात्य आणि वैदिकेतर समाजातील
व्रात्य असे किमान दोन व्रात्यांचे मुख्य प्रकार व त्यांचेही काही उपप्रकार असावेत
असे दिसते. ऋग्वेदात व्रात्य शब्दाचा उल्लेख नाही. व्रत शब्द मात्र अनेकदा येतो.
“अदब्धानी वरुणस्य व्रतानी” (ऋ. १.२४.१०) असे वरुणाला उद्देशून म्हटले आहे. येथे
व्रतानी म्हणजे “अटल नियम” असलेला असा अर्थ आहे. व्रत करणारा जो त्याला व्रती
म्हणायला हवे होते, व्रात्य हा शब्द अर्थवाही होत नाही हेही येथे लक्षात घ्यावे
लागते. शिवाय गौतम बुद्ध व महावीरालाही वि. का. राजवाडे यांनी “व्रात्य क्षत्रीय”
म्हटले आहे. म्हणजेच वैदिक संस्कारलोप झालेले क्षत्रीय. मुळात जर हे दोघेही
महामानव कधी वैदिक धर्माचेच नव्हते तर ते संस्कारलोप झाल्याने व्रात्य क्षत्रीय
कसे बनतील? पण सर्वांचा उदय वैदिक परंपरेतच झाला हे दाखवण्याचा छंद वैदिकांनी
अहर्निश जपला.
अथर्ववेद आणि पंचविश ब्राह्मण यातच व्रात्यांचा
विशेष उल्लेख आहे. ऋग्वेदात “व्रत शब्द येत असला तरी एक समुदाय म्हणून व्रात्य हा
शब्द कोठेही येत नाही.
पुढे अथर्ववेदामध्ये हा शब्द प्राधान्याने येतो व
तोही गौरवाने. पण येथे लक्षात घ्यायची बाब म्हणजे अथर्ववेदाची रचना वैदिकांमधून
फुटून निघालेल्या एका गटाने केली. हे लोक बहुदा व्रात्यांच्या तत्वद्न्यानाने
प्रभावित असावेत. त्यामुळे वैदिक धर्मीय इसवी सनाच्या दुस-या शतकापर्यंत तरी या
वेदाचा समावेश वैदिक धर्मसाहित्यात करत नव्हते. मनुस्मृतीही तीनच वेदांना प्रमाण
मानते व अथर्ववेदाचा उल्लेखही करत नाही. याचे प्रमुख कारण असे सांगितले जाते कि हा
वेद प्रामुख्याने एतद्देशीय तंत्रांची व व्रात्यविचारांची नक्कल अथवा वैदिकीकरन
करण्यासाठी म्हणून लिहिला गेला होता. त्यावर शैव तंत्रांचा मोठा प्रभाव तर आहेच पण
बव्हंशी उपनिषदे ही अथर्ववेदावर आधारित आहे असे मानले जाते. पण गम्मत म्हणजे
तंत्रांचा उद्याही ऋग्वेदातून झाला अशीही मते अलीकडे हिरीरीने मांडली जातात हे
विशेष!
अथर्ववेदाची म्हणून
परंपरेने मानली जाणारी उपनिषदे अनेक आहेत. तथापि अथर्ववेदाच्या
चरणव्यूहनामक ४९ व्या परिशिष्टात एकूण २७ उपनिषदांची यादी दिली असून ती अधिकृत
मानवयास हरकत नाही, असे ब्लूमफील्डसारख्या विद्वानांचे मत आहे. ही उपनिषदे
पुढीलप्रमाणे आहेत: (१) मुंडक, (२) प्रश्न, (३) ब्रह्मविद्या, (४) क्षुरिका, (५) चुलिका, (६) अथर्वशिरस्, (७) अथर्वशिखा, (८) गर्भ, (९) महा, (१०) ब्रह्म, (११)
प्राणाग्निहोत्र, (१२) माण्डूक्य, (१३) नादबिंदू, (१४) ब्रह्मबिंदू, (१५) अमृतबिंदू, (१६) ध्यानबिंदू, (१७) तेजोबिंदु, (१८) योगशिखा, (१९) योगत्त्व, (२०) नीलरुद्र, (२१) पञ्चतापिनी
किंवा पञ्चतापनीय, (२२) एकदण्डिसंन्यास, (२३) अरुणि, (२४) हंस, (२५) परमहंस, (२६) नारायण आणि
(२७) वैतथ्य. आणि याच वेदात व्रात्यकांड आलेले असून त्यात मात्र व्रात्यांचा गौरव
केला गेलेला आहे. सायानाचारेयाने व्रात्यकान्दावर भाष्य केलेले नाही. याचा एक अर्थ
असा होतो कि अथर्ववेद हा ख-या अर्थाने आर्यांची येथे आल्यानंतर येथील योग, तंत्र
आणि समण तत्वद्न्यानाने प्रभावित झाल्यानंतर केलेली निर्मिती आहे. म्हणूनच वैदिक
आर्य अथर्ववेदाला मुळात चवथा वेद मानायला तयार नव्हते. याचे कारण म्हणजे यज्ञ धर्म
घेऊन आलेले काही वैदिक येथील तंत्रे, शिव, योगी, यती, आत्मा, मोक्ष, कर्म
सिद्धांत, त्याग, संन्यास इत्यादी तात्विक कल्पनांनी मोहून गेले आणि त्यांनी मूळ
याज्ञिक कल्पनांशी फारकत घेतली. अथर्ववेद आणि बव्हंशी उपनिषदांमध्ये येणारा “ब्रह्म”
हा शब्द यक्ष (अद्भुत, अचिंत्य शक्ती) या शब्दाचे पर्यायी नाव आहे. यक्षपूजा वेदपूर्व
काळापासून चालू आहे. यक्षपूजेचा ऱ्हास झाल्यानंतर यक्षांची क्षुद्रदेवतांमध्ये
गणना झाली वीर व ब्रह्म हे शब्द यक्षाचे पर्याय असून ‘वीरब्रह्म’ या देवतेची पूजा
हा यक्षपूजेचाच अवशेष होय. वैदिक संस्कृतीतील ब्रह्मकल्पना व ब्रह्म हा शब्द ही
यक्षसंस्कृतीचीच देणगी आहे असे अनेक विद्वानांचे मत आहे. विशेषता: केनोपनिशषदात तर
हे जास्तच स्पष्ट होते. ऋग्वेदात ब्रम्ह ही देवता नसून त्याती ब्रम्ह या
शब्दाचा अर्थ मंत्र असा आहे. यक्ष संस्कृती एतद्देशीय व पुरातन असून लोकधर्मांम्ह्ये
ती अत्यंत प्रिय देवता होती. गौतम बुद्धाच्या शाक्यकुलाचा कुलदेव शाक्यवर्धन
नावाचा एक यक्षच होता, स्वत: बुद्धाला यक्ष म्हटले जाई, जैन लोकांनी
यक्षयक्षींना तीर्थंकरांचे सेवक मानले आहे असे असले तरी
वैदिक साहित्यात मात्र यक्षांना त्यांना नरभक्षक, मायावी ठरवून बदनाम करण्यात
आलेले आहे. श्रमण संस्कृतीचा उदय मुळात लोकसंस्कृतीतून झाला असल्याने त्यांनीही
यक्षाचे स्थान आपल्या तत्वपरंपरेत कायम ठेवले असे दिसून येते.
व्रात्यांचेही
असेः झाले. त्यामुळेच कि काय सुरुवातीला व्रात्यांबद्दल आदर असला तरी वैदिकांची
व्रात्यांकडे पहायची दृष्टीही कालौघात दुषित होत गेली. व्रात्यांना चोर-लुटारू
म्हणेपर्यंत त्यांची मजल गेली. व्रात्य हे खरे तर येथील तापस संस्कृतीला त्यांनी
दिलेले नाव. हे नाव येथील लोकांनी स्वीकारल्याचे दिसत नाही. पण हे येथेच थांबले
नाही. आपल्याच धर्मातील संस्कारलोप पावलेल्या वैदिकान्नाही त्यांनी “व्रात्य”
म्हणायला सुरुवात केली. व्रात्य शब्दाची उपयोजना परस्परविरोधी दिसते ती यामुळेच.
तेंव्हा वैदिकांनी जेथेही “व्रात्य” शब्द वापरला आहे त्याचा निश्चित संदर्भ पाहूनच
कोणत्या व्रात्यांना उद्देशून हा शब्द वापरला आहे याची निश्चिती करावी लागते.
“व्रात्य” हे संबोधन
येथील तापस, भटके साधू-मुनी स्वत:साठी वापरत असतील याची संभावना नाही. व्रात्य या
शब्दाचा संबंध “व्रत” या शब्दाशीही असण्याची संभावना नाही. शुद्र हा शब्द “सुद्द”
या मुळच्या प्राकृत शब्दाचा अपभ्रंश आहे तसाच व्रात्यही अन्य कोणत्यातरी प्राकृत
शब्दाचा अपभ्रंश असू शकेल किंवा वैदिकांनी नवी निर्माण केलेली सद्न्या असू शकेल. वैदिक
साहित्यात व्रात्यांची अनेकदा जी संभावना केलेली दिसते ती अन्यथा झाली नसती. शिवाय
व्रात्य शब्दाशी निगडीत अनेक अर्थ प्रचलित केले गेले. सन्माननीय शब्दाकडून त्याचा
अवमाननीय शब्दाकडे प्रवास झाला.
अर्थात येथील समण
संस्कृतीतील एका भटक्या तापसी, ज्ञानी संप्रदायाशी भारतात आलेल्या वैदिकांचा परिचय
झाला एवढेच काय ते वैदिक वर्णनांवरून समजते आणि अथर्ववेदावर एतद्देशीय शिवप्रधान
तांत्रिक आणि समाजात प्रभाव गाजवणा-या तत्कालीन भटक्या संप्रदायांचा वैचारिक
प्रभाव वैदिकांवर कसा पडला याचा काही प्रमाणात अंदाज येतो. उपनिषदांवरील समण
संकृतीचा व तत्वद्न्यानाचा प्रभाव तर एवढा अमिट आहे कि उपनिषदे ‘वेदांचा अंत’ या
अर्थांने वेदांत म्हटली जातात.
पण याला प्राचीन
परंपरा आहे हे लक्षात घेतले पाहिजे. वैदिक धर्म या भूमीवर आलं तोच वेगळे कर्मकांड,
समाजव्यवस्था आणि तत्वज्ञान घेऊन. त्यांना येथील वैचारिक प्रभावांना समजावून घेणे
नितांत गरजेचे होते. अन्यथा ते कोठल्या कोठे फेकले गेले असते. हे समजण्याएवढे चलाख
ते नक्कीच होते. त्यासाठी त्यांनी
ऋग्वेदाताही वेळोवेळी बदल केले. दहावे मंडळ तर सर्वस्वी ते भारतात आल्यानंतर
लिहिले गेले त्यामुळे येथील देवतांचा आणि ऋतूंचा उल्लेख त्यात येऊ शकला. “शुद्र”
शब्द अवतरतो तो केवळ दशममंडळात. उर्वरीत ऋग्वेदात जवळपास ३६ विविध समाजांची नावे
आलेली आहेत पण त्यात शुद्र हे नाव कोठेही येत नाही कारण ते या समाजाशी परिचित झाले
ते येथे आल्यानंतर. नंतरच्या वैदिक साहित्यात शुद्र नाव वारंवार येते पण ऋग्वेदात
आधी येत असलेल्या जमातींची नावे मात्र येत नाहीत. याचे कारण म्हणजे वैदिकांचा
भूगोलाच बदललेला होता. त्यामुळे मागे सोडलेल्या भूभागातील जमातींची नावे गायब होत
भारतातील जमातींची नावे क्रमश: येऊ लागली.
वैदिक
तत्वद्न्यानाही सुखवादी असून ऐहिक जीवन अधिकात अधिक काल आनंद-ऐश्वर्याने जगणे हे
त्यांचे जीवनध्येय होते. भौतिक जीवनाचा महिमा वाढवणारी देवतांची आराधना मरणोत्तर
स्वर्गासाठी कारण होत होती. प्रपंच व परमार्थ यात भेद प्रकट करण्याची व्यवस्थाच
वैदिक वाड्मयात मिळून येत नाही. आत्मनिरीक्षण करणारी, अंतर्मुखपणे सारासार व
नित्यानित्य ओळखणारी चिंतनप्रधान विचारशीलाता वैदिक समाजात प्रथम नव्हती. वैदिक मन
अल्लड, बहिर्मुख व अपरिपक्व जोपर्यंत होते तोपर्यंत यज्ञसंस्था व वैदिक देवतांचे
प्रभुत्व होते. (वैदिक संस्कृतीचा विकास, तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री जोशी, पृ.
३८१) पण भारतात आल्यानंतर त्यांच्या जीवनदृष्टीवर एतद्देशीय समण संस्कृतीतील अभिनव
तत्वविचारांचा परिणाम होऊ लागला. तंत्रे, मोक्ष, पुनर्जन्म, कर्म सिद्धांत, योग,
पूजा इत्यादी बाबी त्यांना येथे आल्यावर समजल्या. अथर्ववेदाची निर्मिती तर तंत्रे,
यक्ष, शिवसंकल्पना यांना प्रमाणभूत ठरवत केली गेली. पण यामुळे आपल्या स्वत:च्याही
यज्ञप्रधान धर्मात यामुळे पडझड होईल हे जेंव्हा त्यांच्या लक्षात आले तेंव्हा
त्यांनी ऋग्वेदाचाच काही भाग अथर्ववेदात सामाविष्ट करून त्याही वेदाला आपले करून
घेतले. इसवी सणाच्या दुस-या शतकाआधी त्यांनी या वेदाला मान्यताच दिलेली नव्हती. कारण हा वेद आर्यातून फुटून एतद्देशीय संस्कृती
स्वीकारणा-या पाखंडी लोकांनी निर्माण केला आहे अशी त्यांची समजूत होती आणि ते
खरेही आहे. अशाही लोकांना व्रात्य म्हटले गेले कारण अथर्ववेदात व्रात्यांची स्तुती
करणारे पंधरावे संपूर्ण कांडच आहे. त्यात
व्रात्यांचा गौरव केला आहे. ह्या कांडाच्या नवव्या व दहाव्या सूक्तांत म्हटले आहे
की, सभा, समिती, सेना आणि सुरा ज्याला अनुकूल आहे, असा व्रात्य
ज्या राजाकडे अतिथी म्हणून जातो, त्या राजाने त्या व्रात्याला
स्वत:पेक्षा श्रेष्ठ समजून त्याचा सन्मान करावा. व्रात्य हा वैदिकेतर समाजाचा
पुरोहीताही असावा असा निष्कर्ष अथर्ववेदातून निघतो. थोडक्यात एकुणातील व्रात्य
प्रकरण तारतम्यानेच पाहिले पाहिजे.
वातरसना तथा
केशी मुनि
ऋग्वेदातील
केश्यग्निं केशी विषं केशी
बिभर्ति रोदसी । केशी विश्वं स्वर्दृशे केशीदं ज्योतिरुच्यते ॥१॥
मुनयो वातरशनाः पिशङ्गा वसते मला ।
वातस्यानु ध्राजिं यन्ति यद्देवासो अविक्षत ॥२॥
(ऋ. १०.१३६.१-२)
ही ऋचा मुख्यता:
वातरशना मुनी म्हणजे श्रमण (किंवा भगवान ऋषभनाथ) होत हे सिद्ध करण्यासाठी वापरली
जाते. “वायू हीच ज्याची मेखला” असा वातरशना शब्दाचा साधारण अर्थ लावला जातो. या
अर्थाबाबत अनेक मतभेद आहेत. उदा. ‘पिशङ्गा वसते मला या शब्दाचा अर्थ मृत्तिकागंधाने भरलेली
वस्त्रे असा असल्याने त्या आधी येणा-या वातरशना या शब्दाचा अर्थ त्या परिप्रेक्षात
ठीक बसत नाही असे काही विद्वानांचे मत आहे. त्यामुळे असे मुनी जे वायुच्या वेगाने
प्रवास करतात त्यांचे मलीन कपडे वायुमुळे फडकत आहेत असाही अर्थ होऊ शकतो असेही एक
मत आहे. असे असले तरी ऑलिव्हील्ले म्हणतात की ‘वातरशना मुनी’ हा नक्कीच वैदिक
परिघातील वर्ग नव्हे. (Olivelle, Patrick (1993). The
Aśrama System: The History and Hermeneutics of a Religious Institution.
Oxford University Press. पृष्ठ- १२-१३)
ऋग्वेदाचे दहावे मंडल वैदिक
आर्य भारतात आल्यानंतर सिंधू नदीच्या खो-यात अथवा पंजाबमध्ये सरासरी इसपूच्या दहाव्या
शतकात लिहिले गेले अशी विद्वानांची मान्यता आहे. वरील ऋचा दहाव्या मंडलात येत असल्याने
तोच त्यांच्या लेखनाचा काळही ठरतो असे म्हणता येईल. इसपुच्या दहाव्या शतकाच्या
आसपासही भारतात नग्न अथवा वस्त्रांची विशेष पर्वा न करता सतत भ्रमणशील असलेले,
केसांच्या जटा बांधलेले मुनी अन्य प्रान्तांप्रमाणेच सिंध अथवा पंजाब प्रांतातही
अस्तित्वात होते. ही संस्कृती त्यांना नवीनच असल्यांने वैदिक आर्य आधी त्यांचा
व्रात्यांप्रमाणेच सन्मान करत असत. येथे व्रात्य शब्द न वापरता मुनी हा शब्द
वापरला गेला आहे त्यामुळे व्रात्य आणि मुनी या संकल्पना वैदिकांच्या दृष्टीने
भेदात्मक होत्या हेही दिसून येते. हा वर्गही वैदिक धर्माच्या परिघाबाहेरचा होता
असेही यावरून स्पष्ट होते. मुनींचे व व्रात्यांचे बाह्यांगी वर्णन त्यांनी केलेले
असले तरी त्यांच्या तत्वाद्न्यानाचे कसलीही चर्चा वैदिक साहित्यात नाही. किंबहुना
पुढे जटाधारी वातरशना मुनी ही सद्न्याच वैदिक साहित्यातून गायब होते व त्याना यती,
सिद्ध किंवा फक्त मुनी ही सद्न्या कायम ठेवल्याचे दिसते.
ऋषभनाथ यांचा जन्म विनिय
(अयोध्या) येथील. हे स्थान पूर्वेकडे आहे. तसेच ऋषभनाथांचा जन्म वैदिक आर्य भारतात
येण्यापूर्वी किमान १७०० वर्षांपूर्वीचा. त्यामुळे ऋग्वेदाला येथे ऋषभनाथ अभिप्रेत
असण्याचे कारण नाही. तरीही समण परंपरेतील संसारत्याग केलेले मुनी देशभर अस्तीत्वात
होते. त्यातील अनेक ऋषभनाथांप्रमाणेच एक मुष्टी केस तसेच ठेवून बाकी मुंडण करत
राहिले असतील अथवा पूर्ण जटाधारी असतील. अशा या केशी मुनींच्या संपर्कात आल्यामुळे
वैदिक आर्यांना त्यांचे कुतूहल वाटून त्यांच्याप्रती आदर दाखवण्यासाठी ही ऋचा
लिहिली असे आपण अन्दाजू शकतो. केशी हे या भ्रमणशील समणाचे अधिनायक असावेत असा
अंदाजही वर्तवला जातो. पण पुढे मात्र वैदिक साहित्यातून वातरशना मुनींचे उल्लेख
दुर्मिळ होत जातात. पुढील सांस्कृतिक संघर्ष याला कदाचित कारण असू शकतो.
थोडक्यात, वैदिक परंपरा आणि समण
परंपरा यांचा संबंध जोडणे अनैतिहासिक ठरते. भारताचा इसपू ३१०० पासून
अफगाणिस्तानमार्गे सुदूर मेसोपोटेमियापर्यंत व्यापार होत असे. त्यामुळे भारतीय
संस्कृती आणि पाश्चिमात्य आशियातील संस्कृतीचा काहीच संबंध आला नसेल हे म्हणणेही
अतार्किक आहे. शब्द, सद्न्या, संकल्पना, शोध यांची देवानघेवाण होणे स्वाभाविक
होते. मुदिगाक (दक्षिण अफगाणिस्तान) आणि शोर्तुगाई (ओक्सस नदीचे खोरे) येथे सिंधू
संस्कृतीच्या लोकांने व्यापारी वसाहती केलेल्या होत्या. त्याही सनपूर्व २०००
मध्येच. म्हणजेच जेंव्हा वेद निर्माण व्हायलाही सुरुवात झाली नव्हती तेंव्हापासून
भारतीय संस्कृतीच्या पाउलखुणा पश्चिम आशियात उमटलेल्या होत्या. व्यापारी
तांड्यांसोबत भ्रमणशील मुनी पश्चिम आशियात गेले असणे तेवढेच स्वाभाविक आहे.
वेदातून समण संस्कृतीचा उदय झाला असे कोणी विधान करत असेल तर ते इतिहासाकडे
पाहण्याची चुकीची धारणा बाळगतात असे म्हणणे क्रमप्राप्त आहे.
ऋग्वेद हे अवेस्त्याप्रमानेच एक प्राचीन साहित्य आहे हे सत्य
असले तरी किमान ऋग्वेदात कालौघात भाषिक बदल तर झालेलेच आहेत पण त्याचे संपादनही
अनेकवेळा झालेले आहे. ब्रोंकहोर्स्ट यांनी
त्यांच्या ग्रंथात एक मुलभुत प्रश्न उपस्थित केला आहे आणि तो म्हणजे वैदिक भाषेचे, म्हणजे छांदसचे व्याकरण लिहित असतांना
पाणिनीला उपलब्ध असलेल्या ऋग्वेदांची भाषा आज आपल्याला उपलब्ध असलेल्या
ऋग्वेदासारखीच होती काय? या प्रश्नाचे उत्तर देतांना त्यांनी
म्हटले आहे की पाणिनीला उपलब्ध असलेल्या वैदिक साहित्याची भाषा बरीचशी वेगळी होती.
ऋग्वेद आपल्यापर्यंत त्याच्या मुळ स्वरुपात पोहोचलेला नाही. ऋग्वेदाच्या पाणिनीकालीन आवृत्तीत असलेले संधीचे नियम आताच्या ऋग्वेद
आवृत्तीत आढळत नाहीत. शिवाय तत्कालीन आवृत्तीतील ध्वन्यात्मक
नियमांत तर हे विशेषकरुन दिसते कारण आताच्या आवृत्तीत अनेक ध्वनीबदल झाले असल्याचे
आढळते. पाणिनीनंतरच्या काळात ऋग्वेद संहितेत संधी आणि
ध्वन्यात्मकतेत बदल झाले आहेत हेच यावरुन सिद्ध होते. वेदांचे
जतन काळजीपुर्वक केले आहे हे विधान त्यामुळे शंकास्पद होते.....तैत्तिरिय ब्राह्मण आणि तैत्तिरिय आरण्यकात तर आज असे व्याकरण प्रयोग आलेले आहेत जे
पाणिनीने सर्वस्वी नाकारलेले होते. तैत्तिरिय साहित्यही पाणिनीला जसे उपलब्ध होते तशा भाषेत सर्वस्वी आज
उपलब्ध नाही. यजुर्वेदाचीही हीच अवस्था आहे. (Greater
Magadha- Studies in the Culture of Early India by Johannes Bronkhorst, Brill,
2007, पृ १८३-१८४, १९३-१९४)
वैदिक लोक जसजसे पश्चिमोत्तर भारतात येऊन
क्रमश: पुढे सरकत गेले तसा त्यांच्या भाषेवरही स्थानिक प्राकृत भाषांचा संस्कार तर
झालाच पण त्या त्या प्रांतातील संस्कृतीचेही प्रतिबिंब नकळतपणे रुग्वेदावर पडत गेले. वैदिक लोक
जसजसे सिंध, पंजाबमधुन बिहारकडे सरकू
लागले तसतशी या प्रवासात क्रमश: ऋग्वेदोत्तर वैदिक
साहित्याच्या भाषेवरची आधीच्या प्रांतांची छाप जाऊन नंतरच्या स्थानिक प्राकृतांची
छाप दिसून येते. उदा. ज्या राज्यात आद्य तीर्थंकर ऋषभदेवांचा
जन्म झालं ते कोसल राज्य. कोसल हा शब्द वैदिक मुळाचा नसून प्राकृत मुळाचा आहे. असे
आपण अनेक शहरे, नदिनामे ते प्रांतनामांबाबत पाहू शकतो. कीकट हा शब्दही वैदिक नाही.
म्हणजेच ऋग्वेदातील भाषा ही अनेक
बोलीभाषांचे मिश्रण आहे. गांधारी,
शौरसेनी, अर्धमागधी आणि नंतर मागधी प्राकृताचे
प्रभाव वैदिक
भाषेवर दिसुन येतात. वैदिक रचनेवरील प्राकृतचा प्रभाव सहज लक्षात येण्यासारखा आहे. ऋग्वेदात अवेस्तात येणारे अनेक शब्द आहेत
पण ते ऋग्वेदोत्तर साहित्यातून मात्र ते गायब झालेले आहेत. ऋग्वैदिक
भाषेवर काबुल ते पंजाब या भागातील प्रांतीक भाषांचाच अधिक प्रभाव आहे असे मायकेल
विट्झेल म्हणतात. (TRACING THE VEDIC DIALECTS, M. Witzel, Cambridge,
Mass, Version July 27,1987, पृ, १-१५, published Paris 1989)
याचा अर्थ एवढाच कि ऋग्वेदाचा अखेरचा भाग पूर्ण झाला तो पंजाब प्रांतात ते स्थायिक
झाले असतांना. पूर्वेकडील बिहारादी प्रांतांना तर ते त्याज्ज्यच मानत असत.
अर्थात
पुढेही ऋग्वेदात भाषिक बदल होतच राहिले हे पाणीनीचे अष्टाध्यायी आणि ऋग्वेदाच्या
सायनभाष्यावरून दिसून येते. ऋग्वेदात येणारा बहुतेक इतिहास हा ते अफगाणिस्तानात
स्थायिक असतानाचा आहे. पुराकथाही तेथीलच भूपर्यावरण वैशिष्ट्यांनी भरलेल्या आहेत.
त्यामुळे ऋग्वेद हे प्राचीन भारताचा इतिहास
समजावून घ्यायला पुरेसा उपयुक्त तर होत नाहीच पण इसपू १००० पूर्वीचा इतिहास
ऋग्वेदावरून मुळीच समजू शकत नाही. पण वैदिक लोक भारतात आले तेंव्हाच्या स्थानिक
संस्कृतीप्रवाहांचे अस्पष्ट का होईना पण दर्शन घडू शकते. पण या प्रवाहांचे सखोल
आकलन नसल्याने वा शत्रूभावनेने वा उपहासाने स्थानिक सांस्कृतिक-सामाजीक
विशेशात्वांकडे पाहत राहिल्याने त्यातही निर्मल असे भारतीय संस्कृती दर्शन होत
नाही.
भारतीय पुराणे मात्र
भारताच्या प्राचीन इतिहासाची चिन्हे धूसर स्वरूपात का होईना जपतात. त्यावर अद्भुतरम्यतेचे
सावट असले व कालौघात झालेले प्रक्षेप वगळले तर आपल्या हाती पुरातन इतिहास हाती
लागण्यात निश्चित मदत होऊ शकते. पृथ्वीवरील समुद्र आणि त्यावरील द्वीपांची कल्पना
पूर्णतया एतद्देशीय असून वैदिक साहित्यात तिचा अंशही आढळत नाही. जंबूद्वीप हे
भारतवर्ष असलेला भूभाग, पण “जंबू” हा वृक्ष-फल निदर्शक शब्दच वैदिक शब्दसंहितेत
नाही. वाघ, सिंह, हत्ती, मयूर इत्यादी भारतीय भूमीवरच आढळणा-या प्राण्यांची नावेही
वैदिकानी येथे आल्यावर उधार घेतलेली असून मुळ वैदिक शब्दसंग्रहात त्यांचा समावेश
नाही. (Autochthonous Aryans? The Evidence from Old Indian and Iranian
Texts by Michael Witzel, page-५०-५१)
त्यामुळे भारतीय पुराने व
वैदिक साहित्य यातील नंतरचे प्रक्षेप सोडले तर मुळ गाभा मात्र पुरातन भारतीय
शब्दसंग्रहातील आहे.
भारतीय परंपरेनुसार तीर्थंकर महावीर
होण्यापूर्वी तेवीस तीर्थंकर होऊन गेले. समण परंपरा ही निश्चितच त्याहीपेक्षा
पुरातन आहे. समण परंपरेत सामील होणारे लोक हे लोकसंस्कृती व लोकधर्मातूनच वर आले
होते. त्यांच्यात विविध विचारधारा असल्या तरी जीवनाचा अंतिम उद्देश्य आणि तो
साधण्यासाठी कोणता मार्ग वापरावा या मुख्य दोन हेतूंशी तो संबंधित होता. खुद्द
महावीर आणि बुद्धाच्या काळातही मगध प्रांतातच पूरण काश्यप, मक्खली गोशाल, अजित
केशकम्बली, पकूध कच्छायन, संजय
बेथलीपुत्त, यांसारखे विविध प्रकारचे तत्वज्ञान मांडणारे समण विचारवंत व पंथ होते.
त्यांचे अनुयायीही मोठ्या संखेत होते. अन्यत्र अजूनही असतील पण दुर्दैवाने त्यांचा
इतिहास आपल्याला उपलब्ध नाही. पण या विचारवंतांच्या मतांबद्दल जैन आणि बौद्ध
साहित्यात जे लिहून ठेवलेले आहे त्यावरून त्यांच्या तत्वज्ञानाची आपल्याला अस्पष्ट
का होईना कल्पना येऊ शकते. विचार स्वातंत्र्य हा समण संस्कृतीचा गाभा असल्याने
वैचारिक वाद-विवाद झाले तरी ते संघर्षाला कधी पोचल्याचे दिसून येत नाही. या
तत्वधारांना पुरातन पार्श्वभूमी होती हे निश्चित आहे. कालौघात अनेक विचार विस्मृत
होऊन गेलेही असतील. पण कालौघात टिकलेल्या विचारधारांनी आपापाल्या परंपरेचे स्मरण
ठेवल्याने आपण पुरातनाकडे एक दृष्टीक्षेप टाकू शकतो. आपल्या मूळ संस्कृतीचे अवगाहन
करू शकतो.
वैदिक साहित्यावरून आपल्याला एवढे कळते कि
सनपूर्व १००० च्या आसपास ही संस्कृती पश्चिमोत्तर भारतात विस्थापित होऊन स्थिरस्थावर
झालेली होती. उपनिषदावरून एवढे निश्चयाने समजते कि त्यावर समण (विशेषता: सांख्य) व
शैव तंत्र संस्कृतीच्या तात्विक गाभ्याचा अमिट असा प्रभाव आहे. सांख्य
तत्वज्ञान उपनिषदापेक्षा प्राचीन असून
कपिल मुनी (याला असुर मानले जाते) याने प्रवर्तित केले. आसुरी हा कपिलाचा मुख्य
शिष्य होता. सांख्य तत्वज्ञान हे मुळात निरीश्वरवादी आहे. गीतेवरही या
तत्वद्न्यानाचा प्रभाव आहे. भारतात समृद्धीमुळे तत्वज्ञानांचा एका अर्थाने विस्फोट
झालेला होता. समण संस्कृती या वैचारिक तात्विक क्रांतीचे वहन व नेतृत्व करत होती.
जैन व बौद्ध साधनांनुसार समण परंपरेत
वेगवेगळ्या मतांचे अनेक विचारक महावीर-बुद्धाच्या काळात होऊन गेले. त्यांची नावे व
तत्वज्ञान थोडक्यात असे- पुरण कास्सप, मंखलीपुत्त गोशाल, अजित केसकंबली, पकुध कच्छायन, बेलत्थीपुत्त संजय,
चार्वाक यांसारखे अनेक विद्वान आणी
अनेक पंथ अस्तित्वात होते व त्यांचेही समर्थक मोठ्या प्रमानावर होते.
(महापरिनिब्बानसुत्त, दीघ्घ निकाय,
१६)
पुरण कास्सप बव्हंशी चार्वाकवादी विचारधारेचाच असला तरी तो कर्माची नैतीक जबाबदारी
नाकारत असे. पाप-पुण्याची संकल्पनाही
त्याला जशी मान्य नव्हती तशीच अजरामर आत्म्याची संकल्पनाही त्याला मान्य नव्हती.
तो
पुरातन विचार परंपरेतील तत्वद्न्य होता. जगात कोणतेही नीतीनियम स्थायी नसून ते
निरर्थक आहेत कारण ते स्थायी नाहीत असे तो मानत असे. (The
Evolution of the Rigvedic Pantheon - Akshaya Kumari Devi, Vijaya Krishna
brothers, 1938, पृ. २०६. आणि Jaini,
Padmanabh S. (2001). Collected
papers on Buddhist Studies. Motilal Banarsidass., पृष्ठ- ५७-६०)
आजीवक सिद्ध मंखलीपुत्त
गोशाल हा शैव कापालिक होता. त्याने वेदपुर्व सांख्य व वैशेषिक तत्वज्ञानावर आधारीत
त्याच्या तत्वज्ञानाची मांडणी केली. जैनांच्या भगवती सुत्रात त्याची बरीच माहिती
मिळते. मंखलीपुत्त गोशालाचे अनुयायी त्याला आजीवकांचा चोविसावा द्रष्टा
(तीर्थंकर) मानत. व्याख्याप्रज्ञप्तीनुसार
आजीवक मत गोशालाआधी ११७ वर्षांपासून प्रचलित होते. तो स्वत:ला ‘जिन’ असेही म्हणवत
असे. त्याचा प्रभाव एवढा होता की गोतम बुद्ध
आणि महावीरांनाही त्याने आपल्याकडे काही काळ आकर्षित केले होते. महावीर सत्याच्या
शोधात असतांना सहा वर्ष त्याच्या सोबत फिरत होते. गोतम बुद्ध तीन-चार वर्षांनी
त्यांना येवून मिळाले. तात्विक चर्चेत मतभेद झाल्याने ते दोघेही गोशालास सोडून
गेले. त्यानंतर गोशालाने सावथ्थी (संस्कृत- श्रावस्ती) हे आपले केंद्र बनवले व तेथे
त्याने आजीवक तत्वज्ञान ग्रथित करुन ठेवले. स्वत:चा
संघ बनवल्यामुळे त्याचा शिष्य संप्रदाय मोठा
होता. जैनांच्या आवश्यक सुत्रात ही माहिती येते. इसपू ४८४ मद्ध्ये त्याचा मृत्यू
झाला. त्याने ग्रथित करुन ठेवलेले आजीवक तत्वज्ञान आज अस्तित्वात नाही पण त्यातील
काही अंश "मणीमेखलै" या तमिळ निबंधात आलेले आहेत. ’षड्दर्शन समुच्चय’ या
गुणरत्नाच्या ग्रंथातही गोशालाचे तत्वज्ञान आलेले आहे. तो प्रामुख्याने गुढवादी.
नैष्कर्मवादी व नियतीवादी होता. तो आत्म्याचे अस्तित्व मानत असला
तरी मानवाला नियतीच्या सन्केतांविरुद्ध जाण्याचे स्वातंत्र्य आहे असे मानत नव्हता.
अहिंसा हे त्याच्याही तत्वद्न्यानाचे महत्वाचे वैशिष्ट्य होते. (While the Gods Play: Shaiva Oracles and Predictions on
the Cycles of History and the Destiny of Mankind By Alain Daniélou, Inner
Traditions / Bear & Co, 1987, पृ. १७-२०.)
अजित केसकंबलीबद्दलही आपल्याला बौद्ध
साहित्यातून अगदी अल्प अशी माहिती मिळते. केसकंबली हा यज्ञसंस्था, मुर्तीपुजा आणि दान-दक्षीणेच्या विरोधात होता. पुनर्जन्म त्याला मान्य
नव्हता. मृत्युपाशीच सर्व संपते असे तो मानत असे. लोकायतीक (चार्वाक) विचारांशी
त्याचे विचार मिळते जुळते होते असे आपल्याला उपलब्ध अल्प-स्वल्प माहितीवरुन कळते. (A
Religious History of Ancient India, Upto C. 1200 A.D. by Srirama Goyala,
Kusumanjali Prakashan, 1984, पृ. १४३
यज्ञसंस्थेविरुद्धचे बंड करणारा चार्वाक विचार वैदिकांच्या प्रभावक्षेत्रात
(म्हणजे आर्यावर्तात) बौद्ध धर्मांची स्थापना होण्यापुर्वीच रुजला
होता. चार्वाक नांवाची कोणी व्यक्ती होती की ते केवळ
एका विचार संप्रदायाचे नांव होते याबाबत मात्र स्पष्टता नाही. चार्वाक पूर्णतया प्राचीन
इहवादी परंपरा पाळणारे असून जीवन सुखात जावे यासाठी उपयुक्त गोष्टीच तेवढ्या
कराव्यात हे मत प्रसारित करत असत. ते स्वतन्त्रतावादी होते. धार्मिक क्रमकांडांना
त्यांचा विरोध होता. अजित केशकंबलीचे विचार बरेचसे चार्वाक विचारांजवळ जातात. अन्य अनेक संप्रदायांप्रमानेच याच काळात संजय बेथलीपुत्तचा "अज्ञानवाद" संप्रदायही फार मोठ्या प्रमानावर पसरलेला
होता व त्याचेही ६७ उप-संप्रदाय होते. ज्ञानाला
तुच्छ मानत अज्ञानातच मोक्ष आहे असा या पंथाचा युक्तिवाद होता. तो अस्तित्व अथवा
निरास्तीत्व, आत्मा अथवा अनात्मा या कशाबद्दलही मत बनवत नसे, तसे केल्याने दुक्ख
वाढते असा त्याच्या तत्वद्न्यानाचा अभिप्राय होता. ज्ञानाचा मुळात मापदंडच
नसल्याने कोण ज्ञानी हे ठरवणे वेडगळपणाचे असते व ज्ञानाची अभिलाषा धरल्याने दुक्खच
मिळते असेही त्याचे सांगणे होते. (भारतीय संस्कृती कोश, सं. पं. महादेवशास्त्री जोशी, खंड पहिला, भारतीय संस्कृतीकोश मंडळ२०००, पृ. ३६८.)
पकुध कच्छायन हा अणुवादी असून समस्त विश्व
अणूपासून बनले आहे असे मानत असे. सृष्टीला कोणी निर्माता नाही असे त्याचे
सांख्यांप्रमाणे मत असून सात अक्षय तत्वांपासून विश्व बनले आहे असे त्याचे सांगणे
होते. मृत्यू म्हणजे एका संरचनेतून दुसरी नवी संरचना असे त्याचे मत होते. (Jaini,
Padmanabh S. (2001). Collected
papers on Buddhist Studies. Motilal Banarsidass., पृष्ठ- ५७-६०)
तीर्थिक नामक एक संप्रदायही त्या काळात अस्तित्वात
होता. तीर्थाटनासाठी भटकंती करत फिरत असल्याने त्यांना तीर्थिक म्हणत असावेत.
बिम्बिसार सर्वात आधी या संप्रदायाचा अनुयायी होता असेही म्हटले जाते.
या समण तत्वद्न्यांची माहिती आपल्याला जैन व बौद्ध साहित्यावरून
मिळते कारण या विचारकांचे तत्वज्ञान त्यांनी लिहून ठेवले असले तरी आज उपलब्ध नाही.
अनेक विचारक मगधाच्या बाहेर अन्यत्र होऊन गेले असले तरी आपल्याला त्यांच्याबद्दल
काहीही माहिती नाही. महावीर आणि बुद्धाचे तत्वज्ञान मात्र समग्र स्वरूपात (त्यात
काही प्रमाणात कालौघात प्रक्षेप झाले असले तरी) उपलब्ध तर आहेतच पण पुढेही अनेक
विचारकांनी त्यात भर घालून ते व्यापक बनवले असे आपल्याला दिसून येते.
बौद्ध आणि जैन हे एके काळी एकाच धर्माचे भाग आहेत असे मानले जात
होते पण हर्मान याकोबीसारख्या अभ्यासकांनी ते मत बाद ठरवले कारण दोन्ही
तत्वज्ञानातही बराच फरक आहे. मुख्य फरक असा-
१.
जैन आत्म्याच्या अस्तित्वावर विश्वास ठेवतात तर
बौद्ध धर्म आत्म्याचे अस्तित्व नाकारतो.
२.
जैन धर्म अनेकांतवादाचा पुरस्कार करतो तर बौद्ध
धर्म मध्यम मार्गाचा स्वीकार करून आहे अथवा नाही याबाबत कसलेही मत प्रदर्शित करत
नाही.
३.
जैन शुद्ध शाकाहारी आहेत तर बौद्धांना मांसाहार निषिद्ध
नाही.
४.
जैन धर्मात कायाक्लेशाला महत्व आहे तसे बौद्ध
धर्मात नाही.
५.
बुद्ध अनात्मवादी असला तरी कर्मवाद व पुनर्जन्मवाद
स्वीकारतो, पण कर्मवादाची चर्चा तात्विक पातळीवर टाळतो. जैन धर्म आत्मा, कर्म आणि
पुनर्जन्म या तिन्ही संकल्पनांवर विश्वास ठेवत प्रत्येक संकल्पनेवर व्यापक विचार
करतो.
जैन व बौद्ध धर्म
हे समण संस्कृतीची परिणत रूपे आहेत. जैन परंपरा महावीरांपासून सुरु झालेली नसून
इसवी सनापूर्वी तिस-या सहस्त्रकात झालेले ऋषभनाथ हे परंपरेने जैन धर्माचे आद्य
तीर्थंकर मानण्यात येतात. ऋषभनाथ हे समणसंस्कृतीच्या उदयकाळाच्या आसपासच झालेले
असल्याने तो काळही तेवढाच आदिम आणि मानवी संस्कृतीच्याच विकासाच्या एका
टप्प्यावरचा होता हे त्यांच्या पुराणांतरी येणा-या पुराकथांवरून आपल्या लक्षात येऊ
शकते. मानव प्रज्ञेचा विस्फोट असे समणकाळाचे वर्णन केले जाते. पुनर्जन्म, मोक्ष,
संन्यास, कर्मफल सिद्धांत या आद्य वैचारिक चर्चेतून पुढे या तत्वद्न्यानाने मोठी
झेप घेतली आणि आपले तत्वज्ञान महावीर काळापर्यंत एका परिणत स्थितीला पोचवले. भगवान बुद्धही महावीरांच्याच काळात झाले.
त्यांनाही समण संस्कृतीचीच परंपरा होती. त्यांच्याच काळात जन्माला आलेला मस्खली
गोशालाचा अकर्म व नियतीवाद मानणारा आजीवक धर्म. चवदाव्या शतकानंतर हाही धर्म नष्ट
झालं. बौद्ध धर्म भारतात पुढे नामशेष झाला. भारतात आघात प्रत्याघात सोसत सलग
रीत्या टिकून राहिलेला, टिकून राहिलेला जैन हा एकमेव धर्म. भारताला वैचारिक वैभव प्राप्त
करून देणारा हा धर्म. समण संस्कृतीचे सारवैशिष्ट्य टिकवणारा हा धर्म. वैदिक धर्म
भारतात राजाश्रयाने स्थिर झाल्यावर वैदिकांशीही कधी विरोध तर कधी तडजोड करत समण
संस्कृतीचे मुलवैशिष्ट्य कायम ठेवत टिकून राहिलेला हा धर्म.
तपस्वी मुनींचा संप्रदाय ऋग्वेदकाळाच्याही
पूर्वीपासून चालत आला आहे. ऐहिक जेवण दुक्खमय आहे ही वैदिक साहित्यात आढळत नाही
त्यामुळे ऐहिक जीवनातील दुख्खाची कारणे व त्यापासून मुक्ती मिळवण्यासाठी मार्गशोधन
ही परंपराच वैदिक धर्मात दिसत नाही. त्या अर्थाने वैदिक सुखवादी होते व प्रापंचिक
समृद्धी हेच त्यांचे ध्येय होते. पण अंतर्मुख होऊन नीतिधर्म प्रधान समाजरचनेच्या
ध्यासापोटी चिंतनप्रधान पारमार्थिक निवृत्तिमार्ग हे या समण मुनी अथवा साधकांचे
वैशिष्ट्य असून या संस्कृतीचा पुरेपूर प्रभाव उपनिषदांवर पडला आहे. वैदिक
संस्कृतीने या परंपरेपासून खूप काही उधार घेतले आहे. महावीरांपासून जैन धर्माला
स्वतंत्र असे निश्चित स्वरूप प्राप्त झाले असे असले तरी जैन तत्वद्न्यानाची
परंप[अरा प्रदीर्घ काळात उत्क्रांत होत राहिलेली आहे. पार्श्वनाथांचा विचार हा
संन्यासप्रधान अथवा नग्नप्रधान नव्हता. लोकधर्माच्या ते निकट गेले असले तरी त्यांनी चातुर्याम धर्म सांगितला.
बुद्ध-महावीरांच्या काळात पार्श्वनाथांचे अनुयायी होते हे केशी-गौतम संवादातून
स्पष्ट होते. हा संवाद उत्तराध्ययन नामक ग्रंथात आला असून केशिकुमार हे पार्श्वनाथांचे
शिष्य व गौतम गणधर (महावीरांचे शिष्य) यांच्यात झालेली चर्चा त्यात आलेली आहे. लोकधर्मातुनही
विचारक उत्पन्न होत असले तरी त्यांचा भर प्राधान्याने भक्ती, पूजा, सिद्धी
प्राप्ती व मोक्ष हे होते. पान्चरात्र हा संप्रदाय लोकधर्मातूनच महाभारतकाळी
निर्माण झालेला होता व वासुदेवभक्ती हे त्याचे प्रधान स्वरूप होते. आजचा भागवत
संप्रदाय त्याचेच पुढे विकसित झालेले व बरेच वैदिक प्रभावाखाली गेलेले रूप आहे.
भारतात समन परंपरा अव्याहत सुरु राहिली ती जैनांची. बौद्ध धर्म मात्र मध्ययुगात
लोप पावला. अर्थात जिनाही अनेक पंथभेदांमध्ये वाटले गेले. इतकेच काय, अनेकदा त्यांने
एकमेकांच्या निंदा करणा-या कथाही प्रचलीत केल्या. बौद्ध धर्मही पुढे अनेक
संप्रदायांमध्ये विभक्त झाला. हीनयां-महायान हे भेद तर बुद्धाच्या परीनिर्वानानंतर
अल्पावधीत निर्माण झाले. लोकधर्मातील मूर्तीपूजा व वैदिक धर्मातील अवतार कल्पना
बौद्धांनी स्वीकारली. कुशाणकाळात बुद्धच्याही मूर्ती बनू लागल्या.
अवलोकीतेश्वरासारख्या दैवतांचाही जन्म वज्रयान पंथाने दिला व लोकधर्मातील तंत्रे
बौद्ध धर्माने अंगीकारिली. जैनांनीही पुढे त्याचे अनुस्दारण केले पण ते मर्यादित
स्वरुपाचेच राहिले. जगात भारताबाहेर गेलेला बौद्ध धर्म प्राधान्याने तंत्रप्रधान आहे.
चैत्य व स्तूप हे आधी जैन व बौद्ध धर्माचे मुख्य अंग होते. पण कुशाणकाळात एकदा
सम्राट कनिश्क बुद्धाचा समजून एका जैन स्तूपात गेला असल्याची एक आख्याईका आहे.
मथुरा येथे उत्खनानात जैन स्तूप सापडलेला आहे. पण पुढे जैनांनी स्तुपाची कल्पना सोडून
दिलेली दिसते. लोकधर्मातील यक्ष ही संकल्पना दोन्ही धर्मांनी स्वीकारून मातीशीची
नाळ कायम ठेवली असेही आपल्याला दिसते. बौद्ध आणि जैन यांच्यात तात्विक वाद-विवादही
खूप झाले. भारतीय कलेतही जैन व बौद्धांचे मोलाचे योगदान आहे. प्राकृत साहित्याचे
इतिहासदृष्ट्या क्रमवारी लावत अभ्यास केला तरच या धर्मांची मुलतत्वे व त्यावर नंतर
पडत गेलेले प्रभाव व वैचारिक उत्क्रांतीही दिसून येते.
समण
संस्कृतीचा विकास आणि समाज व्यवस्था
भगवान
महावीरानंतर जैन धर्मियांना कोणत्या कोणत्या अवस्थांतून जावे लागले याचे काही
विवरण प्रसंगोपात्त स्वरूपात आपल्याला मिळते ते जैन साहित्यातून. आगम ग्रंथ हे जसे
महत्वाचे स्त्रोत आहेत तसेच सूत्र साहित्य, कथा-महाकाव्ये व प्रबन्धातुन आपल्याला
मिळते. महावीरपूर्व काळातील, विशेषता: ऋषभदेवांच्या काळातील येणारी माहिती ही
अद्भुतरम्यतेच्या निकट जात असल्याने तत्कालीन समाजवास्तव तितकेसे प्रकर्षाने
सामोरे येत नाही. खरे तर जैन प्राकृत साहित्य हे इसवी सनाच्या तिस-या व दुस-या
सहस्त्रकाच्या समाजजीवन ज्या वास्तव शैलीत मांडतात त्यामुळे आपल्याला भारतीय
समाजव्यवस्थेचीही व्यापक माहिती मिळते. समाजशास्त्रीन्साठी हे साहित्य फार उपयुक्त
आहे. तत्कालीन राजव्यवस्था, धर्मव्यवस्था, समाजजीवन, कायदे-कानून, कारागार, रक्षक
व श्रेणीसंस्था, प्रवासाची साधने, उत्सव, गुन्हे, व्यभिचार, गणिका, चौर्यकर्मे,
हत्या. कररचना व करवसुली इत्यादी समाजाला इष्ट आणि अनिष्ट घटकांचे वास्तवदर्शी
चित्रण अन्य साहित्यात झालेले नाही. करांची वसुली करण्यासाठी अनेक राजे लंछ्पोष
नामक चोरांचीही नियुक्ती करत असत अशी माहिती विपाकसूत्रात येते. वैदिक साहित्यातून
गायब असलेला गहवई (गृहपती) हा वेगळा व स्वतंत्र सामाजिक वर्ग या काळात अस्तित्वात
होता हे जैन व अन्य लोकधर्मीय साहित्यातून स्पष्टपणे दिसते पण वैदिक साहित्याने
त्याची दाखल घेतलेली दिसत नाही. उलट स. आ. जोगळेकर यांनी या वर्गाबद्दल कसलीही
माहिती मिळत नसली तरी तो एक सामाजिक वर्ग होता असे गाथा सप्तशतीच्या प्रदीर्घ
प्रस्तावनेत लिहिलेले आहे. गृहपती म्हणजे गृहस्वामी हे संस्कृतकरण अनेक
विद्वानांनी क्जेले आहे पण प्राकृत साहित्यातून केवळ एवढाच सामान्य अर्थ निघत नसून
जो पशुसंपत्ती अथवा कृषीक्षेत्र अधिक असेल (जमीनदार) त्या वर्गातील लोकांना व सावकारांनाच फक्त
गृहपती असे म्हटले जात होते असे दिसते. म्हणजे हा उच्च स्थानीय वर्ग होता.
जैनांना
त्या प्रदीर्घ काळात ज्या हालअपेष्टा सहन कराव्या लागल्या त्याचेही विदारक दर्शनही
या साहित्यातून घडते. जैन साधू हे व्रतांचे कठोर पालन करत असत. पाचव्या शतकात
ग्रंथनिबद्ध करण्यात आलेल्या छेदसुत्रात स्पष्टपणे आज्ञा दिलेली आहे कि-
“जर
मोठी रोगराई पसरली असेल, दुष्काळ पडला असेल, कोणत्याही प्रकारच्या भयाचे वातावरण
असेल, राजा द्वेष करणारा असेल, किंवा कोणतीही मानसिक बाधा निर्माण झाली असेल तर
वर्षाकाळात साधू अन्यत्र गमन करू शकतो.” या शिथीलाचाराचे विशिष्ट काल, स्थिती याची
मर्यादा आहे. पण याचाच अर्थ असा कि भयदायक वातावरण व जैनांना विरोध करणारे राजेही
अस्तित्वात होते म्हणून या शिथिलतेचे निर्देश दिलेले आहेत. गुप्त काल हा वैदिक
धर्माला राजाश्रय देणारा काळ होतं. या काळात जैनांना व बौद्धान्नाही त्रास दिलेला
असू शकतो. चोरांची त्या काळात पुष्कळ चलती असे. छोट्यामोठ्या वस्तू चोरण्यासाठी
चोर कोणत्याही, अगदी हत्येच्या स्तरावरही जात. राजदरबारी असे अनेक गुन्हे जैन
साधूंनी नेलेले दिसतात.
पुरुषमेध
यज्ञात बळी देण्यासाठी अनेकदा कायोत्सर्ग अवस्थेत तपोलीन असलेल्या जैन साधूंना
पकडून नेल्याची उदाहरणे मिळतात. फार काय वाटेने जातांना शेतातून चुकून जावे लागले
वा एखादे फळ तोडले तरी कठोर शिक्षा दिली जायची. (व्यवहारभाष्य भाग १) अरण्यातील
हिंत्र प्राण्यांचा उपसर्ग तर अनेकदा पोचायचा. अशा वेलीस जैन साधूंना अपवादात्मक
हिंसेची अनुमती होती. छेदसुत्रातील माहितीनुसार अटवी (कोकण भाग) येथून साधुन्च्गा
एक संघ जात होता. येथे जंगली प्राण्यांचे भय आहे हे कळाल्यामुळे त्यांनी एका
सुरक्षित ठिकाणी थांबायचा निर्णय घेतला. रात्री एक सहस्त्रयोधी साधू पहा-यास
थांबला. रात्री त्याला एका वाघ झेप घेत येताना दिसला तर त्याने काठीचा प्रहार
केला. दुस-याने व तिस-यानेही वेगबेगळ्या दिशांनी हल्ले केल्यावर त्यानीही तसेच
केले. सकाळ झाली तेंव्हा त्यांना तीन वाघ मरून पडलेले दिसले. आचार्यांनी म्हटले
आहे कि अविरोध हाच साधूचा गुण आहे खरा पण विपरीत स्थितीत विरोधाला अथवा
प्रतिकाराला दोष मानने गैर आहे. जैन साधू वर्षावास सोडल्यास सतत भ्रमणशिल असल्याने
व त्या काळात मानवी वस्त्या कमी व अरण्ये जास्त असल्याने अशा विपदा नेहमीच येत
त्यामुळे ही सुट दिली गेली होती असे म्हणता येते.
अनेक
नि:संतान राजे एखाद्या तरुण साधूकडूनच आपल्या राणीच्या पोटी पुत्र व्हावा अशे
कामना करत. साधूला नम्रपणे बोलावून धमकी दिली जायची कि राण्यांचा भोग घे अन्यथा
प्राणांना मुकशील. अशा वेलीस कामभावना न ठेवता रत झाला तरी तो साधू व्रतभंग करत
नाही असे आचार्यांनी म्हटले आहे. (बृहतकल्पभाष्य व निशीथचुर्णीपीठिका)
त्या
काळात राज्याराज्यांत अनेक युद्धे होत असल्याने अनेक गुप्तचर जैन वा बौद्ध
साधू-भिक्शुंची सोंगे घेऊन हेरगिरी करत असत. त्यामुळे ख-या साधूंना अनेकदा कैदेत
पडायची वेळ यायची. पण सर्वात अधिक उपद्रव होता तो विरोधी मतांच्या अनुयायांचा आणि
जैनेतर धर्माला आश्रय देणा-या राजा व त्याच्या प्रशासनाचा.
थोडक्यात
समन संस्कृतीतील एकुणातच सर्व विचाराकांना विशेषता: वैदिक धराचे प्राबल्य
वाढल्यावर काय आपत्तीना तोंड द्याब्वे लागले व नैसर्गिक आपत्ती ते मानवनिर्मित
आपत्तीतून सुटण्यासाठी आपल्यावरच घालून घेतलेले
निर्बंध कसे सैल करून घ्यावे लागले याचाही इतिहास रंजक व उद्बोधक आहे.
समण संस्कृतीचा इतिहास वेदांमध्ये
शोधण्यापेक्षा मूळ प्राकृत साधनांमध्येच शोधणे इष्ट आहे कारण वेद ही भारतीय
संस्कृतीतील प्राचीन नव्हे तर मध्योद्गत घटना आहे. शिवाय ऋग्वेदाची अधिकांश रचना
भारतात झालेली नाही त्यामुळे केवळ बाह्य साम्याने त्यात आपला इतिहास शोधणे दिशाभूल
करणारे ठरू शकते. वैदिक धर्म हा यज्ञप्रधान होता व आहे. लोकधर्म (ज्याला आपण हिंदू
म्हणू शकतो) व समण तत्वद्न्यानी लोकसंस्कृतीतील भाषांचा वापर आपले तत्वज्ञान
सांगण्यासाठी वापरल्या. ते स्वाभाविकही होते कारण इसवी सनाच्या दुस-या शतकापर्यंत
संस्कृत भाषा विकसित झालेली नव्हती. वैदिक भाषेवर आपल्याला प्राकृत भाषांचे
शब्दसंग्रह व व्याकरण या बाबतीत मोठे प्रभाव असल्याचे दिसते. शिवाय वेद जसेच्या
तसे जपून ठेवले या मतात तथ्य नसून त्याचे वेळोवेळी भाषा व मसुदा यात वेळोवेळी बदल
करण्यात आले आहेत असे विद्वानांनी स्पष्टपणे नमूद केलेले आहे. शिवाय त्याची मुख्य
रचना भारतीय भूप्रदेशात झालेली नसल्याने भारतीय संस्कृतीचे तत्कालीन का होईना रूप
त्यात प्रतिबिंबित झाले असल्याची शक्यता नाही. किंबहुना वैदिक संस्कृती ही भारतीय
संस्कृतीच्या मुलगाभ्याशी जुळणारी नाही. त्यामुळे भविष्यात वैदिकानी भारतीय
संस्कृतीपासून खूप काही घेतले, जशी ईश्वर, पुनर्जन्म, मोक्ष, योग, संन्यास,
ब्रह्मचर्य, ओम, पूजा, इ. त्या बदल्यात त्यांनी काय दिले हाच मुळात संशोधनाचा विषय
आहे आणि जे दिले त्याने भारतातील समतेच्या सिद्धांताला सुरुंग लागत गेला हा
दुर्दैवी इतिहास आहे.
समण
संस्कृती ही भारतीय प्रज्ञेचा परमोत्कर्ष असून तिची स्वतंत्र धारा टिकवून
ठेवण्याचे आव्हान आजच्या पिढीवर आहे.
·
